Visão neo-aristotélica do valor na economia

A ação humana se divide em dois gêneros, as voluntárias e as involuntárias. As involuntárias não são objetos da economia, como por exemplo os movimentos peristálticos do intestino, os batimentos cardíacos, a respiração ou um espirro. São ações na medida em que são movimentos, o movimento (deslocamento de matéria no espaço e tempo) é a categoria que abriga a espécie ação. A ação humana é uma espécie desta última, e como podemos ver, as ações involuntárias não são ações econômicas. Somente as ações voluntárias são econômicas. Mas mesmo dentre as ações voluntárias, existem ações que não são econômicas propriamente. Por exemplo, se um espirro é involuntário, certamente segurá-lo é voluntário. Prender a respiração é um ato voluntário. Mas nem por isso é um ato econômico. Caminhar pela manhã na praia ou no parque é uma ação, mas não é uma ação econômica em si mesmo. Essas ações voluntárias chamamos esforços. Então o que diferencia essas ações das ações econômicas? É que as ações econômicas são esforços que lidam com coisas exteriores ao próprio corpo. As ações que permitem o ser humano interagir com a natureza são ações econômicas por excelência, pois visam preencher através dos recursos naturais (matérias-primas) as necessidades humanas. A esses esforços damos o nome de trabalho. Existem, entretanto, dois tipos de trabalho, os trabalhos particularmente úteis, que são medidos apenas por valores de uso, e os trabalhos socialmente úteis, que além de valor de uso convertem-se em valores de troca. Um homem que corta uma árvore e fabrica uma mesa, está atualizando as potencialidades da madeira, determinando-a, e dando a ela um novo valor de uso. Em outras palavras, ao criar uma cadeira ou uma mesa, o homem cria valor de uso por meio do trabalho. Quando ele faz isso para si usando apenas meios que ele pode naturalmente colher na natureza, a única relação que há nisso é a de utilidade em relação ao cansaço. Isto é, a utilidade da cadeira ou mesa é tamanha para ele e sua família, que vale a pena para ele dispender de seu conforto e descanso para transformar madeira bruta na forma de árvore em madeira trabalhada na forma de mesa e cadeira. Quando, entretanto, esse homem cria mesas e cadeiras por meio de seu trabalho não para si e sua família, mas para terceiros, ele cria um trabalho que não é mais só particularmente útil, mas socialmente útil, e aí ele não fará a troca por meio de termos subjetivos como cansaço, utilidades, mas por termos objetivos convencionados que é a moeda. A isto damos o nome valor de troca. A riqueza criada é uma razão entre essas duas grandezas, valor de uso e valor de troca, quão maior for a utilidade de um bem para as pessoas, isto é quanto mais possibilidades esse bem criar e de produzir outros bens (bem de capital), maior a riqueza por ele criada, quanto mais determinado e finalístico for o bem criado, menor tende a ser a riqueza criada (bem de consumo). É a diferença que existe entre produzir por exemplo parafusos e cadeiras. Parafusos tem 1001 utilidades, podem ser usados desde cadeiras até aviões. Cadeiras servem apenas para serem sentadas, e quando se usa bens de consumo para fins diferentes dos que ele tem em sua natureza (forma), a eficiência do seu uso tende a cair. Assim se você compra (investe) numa máquina de fazer parafusos com 3000 reais, e começa a operá-la e vender vários parafusos para várias empresas recebendo em troca ao fim do mês 10 mil reais. A diferença entre a utilidade da máquina para você (10000 reais) e o valor de troca dele (3000 reais), é a riqueza por ela criada (7000 reais). O curioso é que isso nos lembra uma coisa curiosa, a riqueza não é criada na troca, ela é criada na produção. O mercado, troca, nos dá uma medida da riqueza criada, mas não a cria em si mesmo. Óbvio que, a troca, o comércio, é importante pois ele amplia as possibilidades de se conseguir os recursos necessários para o aprimoramento da produção, afinal, por que alguém produziria parafusos se não houvesse quem os comprasse? O mercado potencializa a criação de riqueza, criando sempre novas possibilidades em escala. Sugiro para melhor compreensão o livro "Toward a truly free market" de John Médaille. Assim, entendemos que esforço útil (particular ou social) é todo esforço que muda a forma ou a localização de uma coisa, determinando e atualizando a utilidade daquilo que, como matéria prima, existia apenas em potência. Assim, o trabalho não gera valor no sentido marxista do termo (que significa trabalho socialmente necessário), mas sim cria valor na medida em que cria valores de uso. E cada um valora um bem conforme o que lhe dá na telha, aí chegamos finalmente a oferta e demanda.

Por que o Estado é mais necessário do que você pensa? (1/6)

A onda da nova direita elevou ao palco do debate virtual um antiestatismo absolutamente irracional, financiado, é claro, por grupos políticos liberais clássicos e libertários, como o Instituto Liberal, o Instituto Millenium, o Instituto Mises Brasil, os Estudantes pela Liberdade e, por fim, o Movimento Brasil Livre. Quando os membros da nova direita não são "abolicionistas estatais" são minarquistas, e defendem um estado guarda noturno. Não entrarei aqui em aspectos puramente doutrinários da Igreja Católica, embora possa abordá-los eventualmente, vou tentar dar boas razões laicas para quem ainda não está convencido de que o Estado (ou governo) é necessário.

Primeiramente vamos definir o que entendo por Estado. Estado é em essência um corpo burocrático em sentido weberiano, composto por um grupo de administradores profissionais cujas ações não são livremente decididas, mas são guiadas por objetivos racionalmente traçados expostos em leis e regimentos internos com uma mentalidade utilitária e marginalista. Os meios de acesso a esses cargos são mais ou menos impessoais, por meio de critérios seletivos como provas e concursos. No Estado a pessoalidade é resumida ou reduzida a nomeações políticas e acordos políticos personalistas apenas a nível políticos mais elevado, como no parlamento ou no executivo e seus ministros. Em todo o restante da cadeia predomina uma impessoalidade administrativa empresarial. A centralização administrativa expansiva acaba sendo uma característica do Estado em decorrência disso. Essa concepção de governo (estatalizada) nem sempre existiu na história, ela é fruto da mentalidade utilitarista e racionalista moderna, razão pela qual o chamamos de Estado moderno. O que caracteriza o Estado como o conhecemos não é tanto o seu monopólio da força, embora seja uma de suas características, uma vez que o governo não depende de monopolizar a força para ser legítimo, como no caso do medievo, mas sim sua estrutura despersonalizada e sem rosto. Esse é o órgão social que Jacques Maritain em "O homem e o Estado" definiu como sendo a "cabeça" do corpo político e a menos importante em grau administrativo. 

Essa burocracia não é necessária para haver governo, uma vez que na maior parte da história o governo não foi burocrático (medievo e primeira modernidade) ou foi muito pouco burocrático (Egito Antigo, Império Romano e Bizantino). Entre os tradicionalistas essa é a face da qual eles são inimigos, como no caso do politólogo Victor Nieto García, do meu amigo Leonardo Oliveira, o Conde, ou do jurista espanhol Miguel Ayuso. Tenho uma desconfiança similar com a burocracia, contudo, a técnica moderna e a estrutura política que herdamos do mundo pós-iluminista inviabiliza ou até mesmo impossibilita um governo não-burocrático. Essa é a razão pela qual vejo que os maritainianos têm mais razão nesse ponto que meus amigos tradicionalistas. Então, cabe a nós que misturamos elementos da democracia cristã com do tradicionalismo, sufocar e reduzir ao mínimo possível a importância da burocracia no governo, como bem pontuou Maritain.

O governo mesmo é essencial à natureza humana. Todas as sociedades humanas desenvolveram governos. Desde uma tibo indígena de menor importância no Brasil pré-cabralino, até civilizações altamente complexas como os mexicas, os maias e incas. É da estrutura mesma da humanidade, desde a estrutura familiar, o governo e o poder legítimo de coerção. Quem reconhece isso é, inclusive, um libertário, Stephan Molyneux. Ora, todos aqueles que proclamam que imposto é roubo não podem estar certos. Se o Estado entendido como qualquer governo (e não como um meio de governar) é imoral, então, a natureza humana é imoral, pois nossa natureza é moldada para governar e ser governado. Ora, se o ser humano é um animal moral, sua essência não pode ser imoral. Kierkegaard, o filósofo, no livro "O desespero humano" muito acertadamente pontuou que o "pecado" (entendido aqui como imoralidade) não pode ser um elemento da essência do homem, mas de sua vontade (voluntas) e, portanto, elemento existencial. Essa definição, inclusive, remonta a Santo Agostinho de Hipona.

Se é natural do homem usar a técnica para facilitar sua vida, não seria de se condenar que ele também dela fizesse uso para governar. Razão pela qual alguma artificialidade acaba sendo necessário no governo, e, portanto, ao menos alguma burocracia. Em suma, a soberania individual - o indivíduo libertário - não pode existir simplesmente porque ele é um erro abstrativo da condição ontológica real do homem. O homem não existe por si mesmo, ele não vem-a-ser independentemente, ele depende de outros "homens" para existir. Ele precisa da decisão de um homem e de uma mulher para que venha ao mundo. Portanto sua individualidade não é absoluta, e como tal essa individualidade limitada só pode se expressar por um uso limitado de sua vontade. Jacques Maritain acabou tendo sua exposição sobre a formação da sociedade política confirmada empiricamente pelos psicólogos evolucionistas como Robert Wright, inclusive. Portanto, se você não consegue levar Deus a sério nem mesmo como hipótese, pelo menos isso mostra que duas áreas diferentes de estudo concordam num ponto. 

Maritain mostra como as “famílias clânicas”, ao se encontrarem com outras, dão origem às tribos, que pela sua expansão demográfica e econômica, precisam “eleger” para manutenção da ordem, líderes políticos sobre os quais residirão o poder de coerção. É claro que eleger aqui não tem sentido democrático, essas representações nascem organicamente da interação entre as pessoas humanas concretas dentro dessas sociedades, mergulhada na imperceptível teia de símbolos culturais que os abarcam. Maritain derruba todo o contratualismo numa só tacada. Assim sendo, o governo (essência) é da natureza mesma do homem e o Estado (acidente) é apenas um meio de governar. Sendo o homem um animal essencialmente moral, não pode ele ser essencialmente imoral ou amoral, sendo a imoralidade uma ação ou da vontade (Kierkegaard/Santo Agostinho) ou fruto da ignorância (Sócrates/Aristóteles). Caso o homem fosse um animal imoral, sua existência estaria condenada a desaparecer, já que ele seria eliminado pela sua própria mesquinharia e autodestrutividade. Mas se o homem ainda existe é, porque de alguma forma, ele procura o que ele julga ser o bem ou o que é bom para si e para aqueles com quem ele se importa.

Portanto, a objeção ao Estado é útil enquanto ele é um meio mau, o que não estou certo quanto a ser em todos os casos, embora guarde em si a semente de sua expansão, o que redobra a necessidade da força constante e da vigilância constante quanto á sua expansão. E a objeção ao governo só é sensata e justa quando o governo é despótico e não visa estabelecer o bem comum, entendido aqui num sentido moral de justiça, como na justiça comutativa, justiça geral, justiça distributiva e justiça social, conforme no direito natural clássico. (Para melhor entender estes termos, recomendo a leitura do livro liberalismo e justiça social de Ubiratan Borges de Macedo, escolhi esse por não ser um livro de teor religioso).

1- Todo governo que é regido pelo bem comum é legítimo.

2- A existência de um Estado é uma forma de governar.

3- Quando o Estado exerce o governo regido pela busca do bem comum, ele é legítimo.

Em breve, a segunda parte do texto. Aguardem.

⋙Por que o Estado é mais necessário do que você pensa? (2/6)

MacIntyre e a ética das virtudes: uma adaptação política.

Alasdair MacIntyre é um dos vários pensadores da Democracia Cristã, e foi nele que baseei a crítica ao individualismo liberal nestes dois textos (1, 2). MacIntyre é famoso por sua crítica devastadora a John Rawls no livro "After Virtue". Mas aqui gostaria de chamar a atenção para o seu segundo livro: "Justiça de Quem? Qual Racionalidade?" onde ele questiona uma vez mais a ética autista do liberalismo e propõe o comunitarismo baseado numa ética das virtudes.

Alasdair não trabalha com a palavra tradição no sentido empregado pelos perenialistas como significativo de religião. Ele se refere no sentido filosófico, isto é, de uma tradição filosófica que pode ser religiosa ou não. Neste sentido ele aponta que o indivíduo autônomo e independente do liberalismo, totalmente responsável de suas ações em toda a sua existência não existe na realidade. Todo ser humano está inserido numa cultura e quer ele goste disso ou não; e ela influencia no modo que ele pensa e age, quer ele goste disso ou não. Embora os racionalistas invencíveis do liberalismo, crentes no homo economicus, relutem e lutem contra isso, qualquer pessoa que se dê ao trabalho de investigar minimamente esta afirmativa, perceberá que ela é verdadeira. Sugiro nesse sentido o excelente livro do psicólogo e jornalista David Mcraney: "Você não é tão esperto quanto você pensa: 48 maneiras de se auto-iludir" publicado pela editora LeYa.

E é por isso que pensar a ética com base na tradição é tão fundamental, pois é pensar o sujeito humano mais próximo possível da realidade. E por estarmos envoltos numa tradição, num ambiente cultural, numa ideologia ou numa cosmovisão, significa que nossa percepção do mundo é minimamente alterada por um conjunto de ideias e valores que nos transcendem no tempo e que não foram criados por nós. E pior! Nós as abstraímos muito antes de termos idade de consentimento ou de refletir sobre elas. Qualquer dúvida a respeito, recomendo o trabalho dos psicólogos Jean Piaget, Reuven Feuerstein e também do neurocientista Stanislas Dehaene. Essa certa "deformação cultural" não impede o conhecimento objetivo da realidade, mas prejudica em alguns casos sua observação.

Por se tratar de uma tradição, logo estamos falando de interações sociais e construtos culturais que são parcialmente ontológicos e parcialmente convencionais e ideológicos. Ora, há aspectos socioculturais que são universais mesmo para povos que nunca tiveram contatos uns com os outros, e que são hoje, como visto pela psicologia evolutiva como imposições biológicas da própria natureza. Ou seja, são resultados ontológicos de nossa própria natureza. O casamento por exemplo, ou a família. São traços universais. Esses traços aparecem das mais variadas formas nas diferentes culturas, mas sempre aparecem. Por exemplo: Todos nós conhecemos os ritos de passagem antigos. No judaísmo há o Bar Mitzva, em sociedades tribais há várias outras formas, como jovens indo fazer sua própria caça, ou moças que em algumas culturas da África subsaariana tinham que ter certa experiência como meretrizes para passar da vida infantil para a adulta, enfim... Esses ritos surgem devido a necessidade de prover proteção e trabalho para a sobrevivência da espécie humana, pois em algum momento é necessário definir quando um indivíduo está pronto a assumir seu papel social. Nós provavelmente conhecemos essa mesma forma no ocidente sob a fachada do "baile de debutantes", onde jovens de 15 anos são apresentadas para a sociedade como mulheres.

Todo construto cultural nunca é de um ser humano isolado, mas sim resultado da interação entre inúmeros indivíduos que constroem sem perceber um universo de significados e significantes e os repassa adiante ao longo de gerações. Então, não é possível falar de ser humano e ao mesmo tempo se ignorar sua posição social - posição social aqui não significa apenas posição socioeconômica - pois é a partir dela que o ser humano começa a abstrair as informações iniciais sobre as quais levantará seu arcabouço de conhecimentos, opiniões e impressões sobre o mundo.

Alasdair MacIntyre

Voltando a MacIntyre, é forçoso notar que quando ele propõem uma ética das virtudes é justamente pensando neste meio social, nós como seres humanos não estamos sozinhos e para alcançarmos qualquer objetivo maior precisamos e somos impelidos de certa forma a lidar com nosso próximo. Assim, para o filósofo escocês, o correto é pensar o indivíduo humano não como um universo totalmente autônomo e racional de vontades e opiniões independentes, mas sim pensar o ser humano em função de suas relações sociais. O primeiro horizonte de contato social que um ser humano tem é com a sua família, e na sequência com sua comunidade (bairro, rua, cidade, etc.). Então, devemos pensar nesse leque de relacionamentos quando pensamos nos seres humanos.

Ora, qualquer pessoa sabe que os relacionamentos humanos possuem características valorativas. Existem bons relacionamentos e maus relacionamentos. Logo, partimos para a esfera dos valores. O neotomista escocês percebe que na antiguidade clássica isto é perfeitamente observável. Quando Platão ao descrever Sócrates n'A República trata da temática Pólis ideal, o centro da discussão é a justiça. Ora, para Platão a sociedade ideal era aquela em que os homens tendiam a justiça, a busca dessa virtude era o norte e essa virtude era sacramentada nas leis da Pólis, desde o rei-filósofo passando pela educação até o mais humilde dos cidadãos. Aristóteles, o estagirita, por sua vez foi mais longe e complementou em Ética a Nicômaco que cada função social possui sua virtude. Qual seria afinal a função do bom tocador de flautas se não tocar flauta bem? Assim, o bom legislador é aquele que faz leis boas e o bom cidadão é aquele que cumpre as boas leis. Outro grande democrata cristão que é Gustavo Corção pensava igualmente em relação ao sentimento patriótico. O patriota não é o homem que vive de ostentar símbolos, brasões e bandeiras nacionais, que canta o hino com emoção. Não. O verdadeiro patriota é aquele que engrandece sua pátria e o bom patriota é o que faz dela um lugar melhor para se viver.

Essa preocupação decorre de que sendo virtuosos e procurando a virtude naturalmente as relações sociais da pólis tenderão a virtude. Assim, pois, a ética das virtudes é aquela que as relações sociais devem buscar relações que façam não apenas o bem para si, mas também para o próximo. Eis uma das razões de porque o libertarianismo (como o suprassumo da evolução do pensamento liberal) soa tão aterrador para um democrata cristão ao advogar como normal que um pai não seja punido por deixar um filho ainda bebê morrer de fome por simples uso de sua liberdade individual.

Mas o que é virtude? Isso dependerá obviamente da base cultural em que se assenta determinado grupamento social. Basta lembrar que Platão e Aristóteles viam como naturais a escravidão, ao passo que hoje o homem moderno a vê com olhos de abominação. MacIntyre é também um hegeliano e ele acredita que novas tradições filosóficas sempre surgem para complementar os erros das outras (embora nem sempre sejam bem sucedidas nisso). Com isso, ele ao explorar uma certa noção de tese-antítese-síntese vê com bons olhos quando uma tradição diferente é bem sucedida em resolver um problema da antiga sem destruí-la e, ao contrário, aceita-a como parte de si. Um exemplo maravilhoso dado por ele no livro "Justiça de quem? Qual racionalidade?" é o de Tomás de Aquino.

A liberdade guiando o povo - Delacroix: Símbolo do iluminismo.

São Tomás de Aquino toma uma tradição cristã moldada no platonismo através de Santo Agostinho de Hipona (que havia feito a mesma coisa que ele no passado) e tenta adaptá-la e encaixá-la num raciocínio Aristotélico. E assim ele o faz com maestria. O iluminismo traz consigo duas tradições liberais que se chocariam. O iluminismo escocês, sem problemas em olhar para o passado e as tradições e o iluminismo francês ressentido com tudo o que lhe antecedeu. Ambos surgem como uma nova tradição, mas um deles recusa-se a olhar para as outras e se misturar com ela nessa relação dialética, convertendo-se numa tradição anti-tradicional. O iluminismo francês, odiento quanto ao seu legado vence o iluminismo escocês e se espalha pelo mundo, ao passo que este último quando não apenas regionalizado, vê-se cada vez mais corrompido pelo vencedor, como vimos num dos textos acima "linkados". O Estado Americano nada tem a ver com o iluminismo escocês, ao contrário, ele é o retrato mais moderno do iluminismo francês baseado no individualismo e no progressismo. O iluminismo francês ao negar-se olhar para o passado e aprender algo com ele procura olhar para o vazio irrealizado do futuro.

Assim, parafraseando MacIntyre (1991, p.184):

Na controvérsia entre tradições opostas, a dificuldade de se passar do primeiro estágio para o segundo é que é necessário um raro dom de empatia, bem como intuição intelectual, para que os protagonistas de uma tradição sejam capazes de compreender as teses, argumentações e conceitos de outra, de modo tal que consigam ver a si próprios a partir de outro ponto de vista e de voltar a caracterizar suas crenças de maneira apropriada, a partir da perspectiva da tradição oposta.

Os teóricos do iluminismo francês, ao contrário do que diz MacIntyre quando não tomavam influências das tradições que lhe antecederam sem lhes dar os devidos créditos, demonizaram completamente o período que lhe antecedeu. Todas as acusações dos iluministas franceses a Igreja Católica como retrógrada, anticientífica, e à Idade Média como a Idade das Trevas e do obscurantismo caracterizam-se como exemplo perfeito dessa mentalidade. Assim, partindo de uma reflexão sobre o Estado americano e levado em consideração o que vimos nesse textos e nos dois anteriores acima marcados, podemos começar a pensar uma tradição política onde um Estado pautado pela ética das virtudes poderia existir. Este Estado deveria ter em suas instituições políticas não só o respeito pelo passado e a disponibilidade de aprender com ele, mas também leis que estimulem a busca das virtudes que caracterizam convivência social sadia e isso implica em abrir mão do universal-abstrato de direitos chamado "indivíduo". Ou seja o centro do direito não deve mais ser apenas o indivíduo mas também a pólis, mas não num sentido "escandinavo" de uma grande comunidade secular sempre olhando para o futuro não preenchido, e sim para o passado e para as tradições que nos antecederam e que Arnold Toynbee muito bem liga ao legado religioso que funda toda e qualquer civilização. Num Estado confessional como são alguns estados mundo afora, encaixar a noção agostiniana da Civitas Dei é mais fácil, onde se pode estimular com mais naturalidade uma vida pautada na conduta do bom cristão, o santo. Mas num Estado laico essa situação é muito mais difícil, pois este como mostra Olavo de Carvalho em "O Jardim das Aflições" é uma enorme máquina de secularização em massa.

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MACINTYRE, Alasdair. Justiça de Quem? Qual Racionalidade?. São Paulo: Edições Loyola, 1991.

Análise do distributismo segundo a percepção de Gustavo Corção sobre Chesterton.

Terminei hoje a leitura do livro "Três alqueires e uma vaca" do democrata cristão Gustavo Corção. O livro é uma obra prima, ao contrário do já comentado aqui "Patriotismo e nacionalismo" ele é muito maior, mas igualmente rico. A forma que o filósofo brasileiro escolheu para expor o pensamento de Gilbert Keith Chesterton (personagem central do livro), foi ordenado e interessante, como quem apresenta uma pessoa, seus fundamentos filosóficos e políticos com o objetivo de localizá-lo no espectro político.

A parte I - "O humanismo em Chesterton" - é uma análise biográfica. Sim, é injusto chamar apenas de biografia, uma vez que Corção dá seus palpites e opiniões como quem conversa com um amigo, por isso mesmo o filósofo brasileiro diz que "escreveu um livro COM Chesterton e não SOBRE Chesterton". É como se Gustavo estivesse apresentando um velho conhecido a um amigo ou parente que o desconhecia. Chesterton é, assim,  apresentado ao leitor, em seus trejeitos, carranca e hábitos.

A parte II - "O homem e suas ideias" - é uma apresentação ou exposição dos princípios filosóficos mais caros e basilares do pensamento político e econômico do grande pensador inglês. Se no primeiro capítulo Corção apresenta Chesterton como um crítico do desumanismo da sociedade moderna que se importa com as partes das pessoas e não com as pessoas em sua totalidade e complexidade, no segundo ele apresenta-nos Chesterton como um legítimo humanista, e para isso Corção por vezes recorrer a Jacques Maritain.

A parte III - "Para não ser doido..." - Corção faz uma abordagem quase epistemológica de Chesterton, a noção de "mistério" (que seria um gap epistemológico) em contraposição a loucura do homem racional. Aqui Chesterton demonstra que o homem moderno é quase um psicopata, pois perdeu tudo: sua humanidade, sua moral e sua dignidade, mas não perdeu a razão. E para Chesterton, um homem que só tem a razão e nada mais é louco. Um psicopata. Corção reconhece alguns desses exemplares no Nazismo e no Comunismo, como quem estivesse se antecedendo ao psiquiatra polonês Andrew Lobaczewski que escreveu "A ponerologia política", um amplo estudo sobre a liderança política na Europa comunista onde todos os lideres eram psicopatas e transformaram o seu próprio povo em um coletivo de histéricos delirantes e subservientes ao discurso do partido.

"O louco é o homem que perdeu tudo, exceto sua razão." - G.K. Chesterton

Chesterton cita como exemplo o cientista behaviorista Henri Pieron, que a fim de testar as associações psicológicas entre alguns estímulos e as respostas a eles, torturou covardemente um bebê ao lado de sua assistente. 

Parte IV - "Para não ser bárbaro..." - O título da quarta parte é sugestivo, se as duas anteriores apresentam os fundamentos filosóficos de Chesterton, a quarta apresenta seus fundamentos políticos, sua defesa da democracia, do respeito a constituição, os contratos, leis e acordos. O bárbaro em sua concepção originária na Grécia e na Roma republicana era aquele homem que vivia sujeito a um rei ou imperador, não sendo portanto, totalmente autônomo e livre, além de ser um sujeito que não falava o grego ou o latim. Assim sendo, no mundo antigo, estes indivíduos não eram considerados civilizados. Para Chesterton e Corção, o homem "esperto", o homem "divorciado" e o "ditador" são similares, pois acreditam que podem destruir todos os contratos e rasgá-los como um punhado de papel vazio ao seu bel prazer. Para Chesterton, há uma reciprocidade nas relações sociais entre o Estado e o povo que deve ser orgânica e natural. O feedback é sempre visível quando as leis "tem o tamanho do homem", isto é, levam em conta a natureza humana e as culturas que dela nascem e quando o homem obedece a essas leis, não por medo, mas por se reconhecer nela.

Assim sendo, se a parte I, II e III é uma pregação contra o übermensch, de Nietzsche, que é um gigantismo sem a medida do homem, a parte IV é uma pregação jusnaturalista de que as leis devem reconhecer e serem reconhecidas pela natureza humana. É a essência de "Três alqueires e uma vaca".

Parte V - "Para não ser escravo..." - a condição mais humilhante, cruel e covarde da força de trabalho de uma sociedade é a de escravo. O temor de Chesterton era que o capitalismo desenfreado como o que ele testemunhou na Inglaterra do "laissez faire" é que o capitalismo liberal viesse a levar as pessoas a serem expulsas de suas já pequenas propriedades em favor dos oligopólios e monopólios das grandes propriedades. Chesterton temia que as pessoas voltassem a escravidão. O gigantismo da propriedade privada assustava Chesterton, assim como o gigantismo do Estado assustava Corção. Para Chesterton, a propriedade, assim como as leis e a própria autoimagem que o homem faz de si devem ter o tamanho do próprio homem, as proporções humanas.
É bem verdade que as ideias dos economistas clássicos, como Adam Smith, John Stuart Mill e David Ricardo serviram de molas propulsoras para as práticas econômicas da época, mas não necessariamente corresponderiam ao que defendiam os supracitados economistas (Cf. Lionel Robbins), mas isto não tira do liberalismo econômico tal como existiu no fim do século XIX e início do XX o resultado inescapável da concentração da propriedade privada nas mãos de enormes conglomerados que expurgavam os pequenos proprietários de suas humildes propriedades. Corção, por outro lado testemunhou o estatismo do Estado Novo, concentrador e corrupto, viu as engrenagens mais perversas da máquina estatal de Getúlio Vargas.

Podemos resumir a posição de Chesterton sobre o capitalismo como sendo o regime econômico onde o capital reside nas mãos de poucos homens que exploram os demais. Nesse sentido, o capitalismo é um vício assim como o comunismo que extirpa a propriedade privada entregando-a toda ao Estado.

O distributismo é, na ética dos extremos de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, um justo meio termo, onde a propriedade está distribuída em proporções mais ou menos justas entre o máximo possível de pessoas.

G. K. Chesterton

O distributismo e a Economia Social de Mercado...

A ideia distributista de Chesterton não é utópica, isto é bem verdade... Mas também não se pode dizer que ela é economicamente eficiente. Por ser defensora sempre da pequena fábrica, do pequeno artesão, da pequena propriedade rural, ela ignora as vantagens de industrias úteis e que são grandes por sua própria natureza, como muito bem realça Gustavo Corção. A indústria de trens, bondes, navios, não podem ser reduzidas a pequena propriedade, entretanto são úteis para trazer prosperidade. Por vezes Gustavo Corção faz adaptações destas ideias na realidade em conceitos que muito se aproximam da economia social de mercado. A diferença entre os princípios filosóficos de uma e outra reside num mau suporte teórico do capitalismo oferecido pelos economistas clássicos e na sua interpretação crítica marxista. A revolução marginalista, decisiva para o capitalismo liberal, afetou também a inteligentzia cristã (protestante e católica) que percebeu os erros da velha abordagem econômica, isso levou os democratas cristãos a uma concepção mais realista, moderna e racional do capitalismo que é justamente a Economia Social de Mercado.

Com isto, a própria concepção do distributismo evoluiu para uma nova forma de economia capitalista pois foi afetada pelas descobertas da revolução marginalista, onde fica evidente que o crescimento econômico e o lucro (assegurados pela Igreja ao contrário do que se pensa) não eram mais vistos como resultado da exploração e da mais-valia, mas sim como criação de riqueza "ex-nihilo". Tenho motivos para crer que, caso Chesterton estivesse entre nós hoje, e visse os progressos que os teóricos da Economia Social de Mercado fizeram (e que são muito bem demonstradas por Michel Albert em "Capitalismo versus capitalismo"), teria bons motivos para, se não se tornar um defensor dela, ao menos se tornaria um grande respeitador das ideias ordoliberais.

Concluo esta resenha, com um sentimento de enorme alegria, por ter tido a oportunidade - que creio que era o que Gustavo Corção queria que me sentisse como - de ter sido apresentado a um novo grande amigo, Gilbert Keith Chesterton.