Foucault vs. Scruton - Alguns pontos contra o guru da nova esquerda.

No livro "Os pensadores da nova esquerda", Roger Scruton, um dos mais proeminentes filósofos ingleses, se dedica a analisar o pensamento dos ícones da esquerda contemporânea, àqueles velhos gurus do apoteótico Maio de 1968. Num de seus capítulo de análise e refutação de tais filósofos, Scruton se pega delineando o guru-mor da seita politicamente correta: Michel Foucault.

Michel Foucault

O ponto central de Foucault é aquilo que o filósofo brasileiro Gustavo Corção chamou a atenção de relance em "O século do nada". Se no passado os filósofos, os grandes pensadores e mestres partiam do alguma coisa pra entender o mundo, e apenas alguns partiam do nada; hoje todos partem do nada para o lugar algum. Para Foucault não existe realidade objetiva, não há verdade objetiva, nem moral objetiva, enfim, Foucault parte do nada. Tudo o que chamamos de verdade é sempre uma verdade adaptada a uma episteme, de alcance histórico pequeno e particularizado, que guarda sempre em suas entranhas os interesses da classe dominante.

Assim, criando um pensamento filosófico pretensamente ex-nihilo, fica muito evidente que Foucault tem certezas demais pra quem começa negando toda e qualquer verdade absoluta. A princípio fica claro como destaca o "coleguinha" Scruton que Foucault segue a base fundamental da história "for dummies" do "Manifesto Comunista" de Karl Marx e de seu boneco de ventríloquo Engels (2014, p.64). Assim, separando a realidade em época clássica e em época burguesa, Foucault começa a análises "arqueológica" do "poder". Para quem rejeita verdades absolutas como duração universal e aptas para explica a realidade como um todo independente de cada episteme, Foucault já começa com a universalidade das categorias marxistas do "Manifesto". Começou muito bem... Começou bem...

O "esquerdista caviar-mor" - para imitar Rodrigo Constantino, já que o habitat natural do "gauchiste" eram os cafés de Paris, ambiente tipicamente classe média alta - tem como objetivo (2014, p.59)

"[...] a busca pelas secretas estruturas de poder."

O que isto quer dizer?

Nada, como veremos mais ao final.

Para Foucault, toda "verdade" é na "verdade" um discurso político com vista a exercer poder sobre algum conjunto de infelizes e pobres coitadinhos que não fazem ideia de onde vem o ponta-pé no traseiro, a paulada na cabeça e o julgo de seu sofrimento. Foucault define as estruturas do saber nunca como objetivas, mas sempre como relativas e úteis a uma época específica. A isto ele chama de episteme, isso quer dizer que o conjunto de ideias aceitas como verdadeiras variam de acordo com o interesse da classe dominante. O único critério objetivo na construção dessa "verdade" científica de época é o interesse de uma classe manter o seu poder.

Por isso em "A história da loucura" Foucault trabalha com a ideia de que não existe uma categoria objetiva chamada de "louco". O "louco" é só um indivíduo - por assim dizer - que porta uma "verdade" que não se adapta a uma episteme hegemônica - parodiando Gramsci. Em suma, o louco tem um potencial revolucionário que põe em risco a estrutura de poder vigente, e que portanto, o louco precisa ser anulado, enclausurado e tratado como uma aberração. E como o louco se manifesta como louco em uma determinada época? Por meio de seu discurso afrontador do establishment, é óbvio! Scruton aponta o problema na seguinte ordem (2014, p.62):

Roger Scruton

Era claro no século XVIII, de acordo com Foucault, que, enquanto a loucura era capaz de expressar a si mesma, ela não tinha linguagem na qual fazê-lo se não a que a linguagem oferece. A única fenomenologia da loucura reside na sanidade. Certamente, então, o século XVIII tinha no mínimo uma intuição sensata sobre a natureza da desrazão? A província da linguagem e a província da razão são coextensivas, e se a loucura contém suas próprias "verdades", como Foucault proclama estas são inexprimíveis. Como, então, podemos imaginar corretamente uma "linguagem" da desrazão na qual as verdades da loucura são expressas, e para a qual agora devemos afinar os ouvidos?

Isto é, se a linguagem da loucura guarda sua própria verdade, e ela não pode se expressar pois a única linguagem disponível é a da razão, que por definição não é a linguagem do louco, como podemos nós, se prontificar a entender a verdade da loucura sendo que nós somos apenas seres normais utilizadores da linguagem da razão? Isto é só uma diferença de codificação na linguagem ou uma diferença de lógica? Bem, pelo contexto que Foucault explana bem, fica evidente pra mim que se trata de uma diferença de lógica. Temos aqui um polilogismo. Pior! Temos também uma contradição performativa, pois, a não ser que Foucault se considere louco e, portanto, portador dessa "verdade" da loucura, como pode ele ser o homem capaz de nos demonstrar que existe essa linguagem da não-razão? E mesmo que Foucault se pretendia de fato como um dos loucos que ele tanto louva, como ele pretende através da linguagem da loucura, exprimir para nós, meros seres racionais e normais, a verdade da loucura? E mesmo que ele não pretendesse explicar qual era essa verdade, mostrar simplesmente a existência de uma "verdade" diferente da nossa já pressupõe que de algum modo ele seja capaz de reconhecer um outro padrão (ou não-padrão) lógico. Como isso seria possível sem cair no mesmo mal que diagnostica, que é a impossibilidade de fazer a verdade da loucura chegar ao homem racional sem caminhos de linguagem?

Do ponto de vista da historiografia, Foucault é um hegeliano, um dos raros porém ainda existentes defensores da assim chamada "História Filosófica", cuja marca principal é sua confiança apenas na lógica e na dialética e seu desprezo pelas evidências empíricas, materiais hoje considerados indispensáveis pelo historiador. Bentivoglio e Merlo (2014, p.39) em seu livro "Teoria e Metodologia da História - Fundamentos do conhecimento histórico e da historiografia" resumem essa vertente de pensamento histórico como:

A história filosófica das luzes chegará até Hegel, tendo como base uma filosofia da história, que defende uma história universal, linear, não mais governada pela providência, como na Idade Média, mas pela razão, com um sentido progressivo cujas leis naturais poderiam ser compreendidas. [...] De qualquer modo, há certo desprezo pelas fontes, pela empiria, e uma valorização, sobretudo, da interpretação metafísica na busca de sentidos ou ideias universais como fios condutores da história.

Ou seja, para quem antes dizia que não havia uma verdade universal e sim verdades particularizadas, nos deparamos agora com alguém que se vale de uma lógica universal, linear governada pela razão, história essa cujo motor perpassa e ignora todas as individualidades (objeto de crítica profunda de Kierkegaard). Todos os fatos históricos citados por Foucault estão ideologicamente distorcidos de modo que sirvam aos seus interesses, isso é fácil de se fazer quando não se tem nenhum apreço pela empiria. Não quero com isso dizer que nãos e possa interpretar ideologicamente a informação de um documento, mas sim, que sem esse documento, fica mais fácil distorcer a realidade pra justificar qualquer ideia idiota. Se as evidências destroem minha teoria, pior pras evidências.

Foucault (2014, p.66), segundo Scruton, ainda nos alerta que NADA é feito sem que seja em nome do poder. Então eu lanço uma perguntinha... Será que Foucault escreveu suas obras em nome do poder ou com total despretensão, ou, na melhor das hipóteses, com profundo desejo humanitário de enriquecer o conhecimento humano? Sua obra pretende-se como verdade universal ou ser apenas mais uma episteme serva de algum poder ascendente? Temos aqui novas contradições performativas. 

Provavelmente o "gauchiste" nos diria por representar os oprimidos, os proletários e toda sorte de infelizes que levaram um pé no traseiro da sociedade burguesa, ele possui uma visão objetiva da história, algo que só o proletariado, segundo Marx, poderia ter. Ai ai... Foucault e Marx, proletários como eles só...

Por fim, Foucault diz que o poder é inerente a qualquer tecido social. (204, p.70) Sim, isso é verdade e Scruton rebate: Como acabar com o poder sem então acabar com o tecido social? Foucault não traz resposta. A grande investigação "arqueológica" de Foucault começa do nada e termina no nada.

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SCRUTON, Roger. Os pensadores da nova esquerda. São Paulo: É Realizações, 2014.

BENTIVOGLIO, Julio Cesar; MERLO, Patrícia. Teoria e metodologia da história - fundamentos do conhecimento histórico e da historiografia. Vitória: UFES, 2014.

Análise do distributismo segundo a percepção de Gustavo Corção sobre Chesterton.

Terminei hoje a leitura do livro "Três alqueires e uma vaca" do democrata cristão Gustavo Corção. O livro é uma obra prima, ao contrário do já comentado aqui "Patriotismo e nacionalismo" ele é muito maior, mas igualmente rico. A forma que o filósofo brasileiro escolheu para expor o pensamento de Gilbert Keith Chesterton (personagem central do livro), foi ordenado e interessante, como quem apresenta uma pessoa, seus fundamentos filosóficos e políticos com o objetivo de localizá-lo no espectro político.

A parte I - "O humanismo em Chesterton" - é uma análise biográfica. Sim, é injusto chamar apenas de biografia, uma vez que Corção dá seus palpites e opiniões como quem conversa com um amigo, por isso mesmo o filósofo brasileiro diz que "escreveu um livro COM Chesterton e não SOBRE Chesterton". É como se Gustavo estivesse apresentando um velho conhecido a um amigo ou parente que o desconhecia. Chesterton é, assim,  apresentado ao leitor, em seus trejeitos, carranca e hábitos.

A parte II - "O homem e suas ideias" - é uma apresentação ou exposição dos princípios filosóficos mais caros e basilares do pensamento político e econômico do grande pensador inglês. Se no primeiro capítulo Corção apresenta Chesterton como um crítico do desumanismo da sociedade moderna que se importa com as partes das pessoas e não com as pessoas em sua totalidade e complexidade, no segundo ele apresenta-nos Chesterton como um legítimo humanista, e para isso Corção por vezes recorrer a Jacques Maritain.

A parte III - "Para não ser doido..." - Corção faz uma abordagem quase epistemológica de Chesterton, a noção de "mistério" (que seria um gap epistemológico) em contraposição a loucura do homem racional. Aqui Chesterton demonstra que o homem moderno é quase um psicopata, pois perdeu tudo: sua humanidade, sua moral e sua dignidade, mas não perdeu a razão. E para Chesterton, um homem que só tem a razão e nada mais é louco. Um psicopata. Corção reconhece alguns desses exemplares no Nazismo e no Comunismo, como quem estivesse se antecedendo ao psiquiatra polonês Andrew Lobaczewski que escreveu "A ponerologia política", um amplo estudo sobre a liderança política na Europa comunista onde todos os lideres eram psicopatas e transformaram o seu próprio povo em um coletivo de histéricos delirantes e subservientes ao discurso do partido.

"O louco é o homem que perdeu tudo, exceto sua razão." - G.K. Chesterton

Chesterton cita como exemplo o cientista behaviorista Henri Pieron, que a fim de testar as associações psicológicas entre alguns estímulos e as respostas a eles, torturou covardemente um bebê ao lado de sua assistente. 

Parte IV - "Para não ser bárbaro..." - O título da quarta parte é sugestivo, se as duas anteriores apresentam os fundamentos filosóficos de Chesterton, a quarta apresenta seus fundamentos políticos, sua defesa da democracia, do respeito a constituição, os contratos, leis e acordos. O bárbaro em sua concepção originária na Grécia e na Roma republicana era aquele homem que vivia sujeito a um rei ou imperador, não sendo portanto, totalmente autônomo e livre, além de ser um sujeito que não falava o grego ou o latim. Assim sendo, no mundo antigo, estes indivíduos não eram considerados civilizados. Para Chesterton e Corção, o homem "esperto", o homem "divorciado" e o "ditador" são similares, pois acreditam que podem destruir todos os contratos e rasgá-los como um punhado de papel vazio ao seu bel prazer. Para Chesterton, há uma reciprocidade nas relações sociais entre o Estado e o povo que deve ser orgânica e natural. O feedback é sempre visível quando as leis "tem o tamanho do homem", isto é, levam em conta a natureza humana e as culturas que dela nascem e quando o homem obedece a essas leis, não por medo, mas por se reconhecer nela.

Assim sendo, se a parte I, II e III é uma pregação contra o übermensch, de Nietzsche, que é um gigantismo sem a medida do homem, a parte IV é uma pregação jusnaturalista de que as leis devem reconhecer e serem reconhecidas pela natureza humana. É a essência de "Três alqueires e uma vaca".

Parte V - "Para não ser escravo..." - a condição mais humilhante, cruel e covarde da força de trabalho de uma sociedade é a de escravo. O temor de Chesterton era que o capitalismo desenfreado como o que ele testemunhou na Inglaterra do "laissez faire" é que o capitalismo liberal viesse a levar as pessoas a serem expulsas de suas já pequenas propriedades em favor dos oligopólios e monopólios das grandes propriedades. Chesterton temia que as pessoas voltassem a escravidão. O gigantismo da propriedade privada assustava Chesterton, assim como o gigantismo do Estado assustava Corção. Para Chesterton, a propriedade, assim como as leis e a própria autoimagem que o homem faz de si devem ter o tamanho do próprio homem, as proporções humanas.
É bem verdade que as ideias dos economistas clássicos, como Adam Smith, John Stuart Mill e David Ricardo serviram de molas propulsoras para as práticas econômicas da época, mas não necessariamente corresponderiam ao que defendiam os supracitados economistas (Cf. Lionel Robbins), mas isto não tira do liberalismo econômico tal como existiu no fim do século XIX e início do XX o resultado inescapável da concentração da propriedade privada nas mãos de enormes conglomerados que expurgavam os pequenos proprietários de suas humildes propriedades. Corção, por outro lado testemunhou o estatismo do Estado Novo, concentrador e corrupto, viu as engrenagens mais perversas da máquina estatal de Getúlio Vargas.

Podemos resumir a posição de Chesterton sobre o capitalismo como sendo o regime econômico onde o capital reside nas mãos de poucos homens que exploram os demais. Nesse sentido, o capitalismo é um vício assim como o comunismo que extirpa a propriedade privada entregando-a toda ao Estado.

O distributismo é, na ética dos extremos de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, um justo meio termo, onde a propriedade está distribuída em proporções mais ou menos justas entre o máximo possível de pessoas.

G. K. Chesterton

O distributismo e a Economia Social de Mercado...

A ideia distributista de Chesterton não é utópica, isto é bem verdade... Mas também não se pode dizer que ela é economicamente eficiente. Por ser defensora sempre da pequena fábrica, do pequeno artesão, da pequena propriedade rural, ela ignora as vantagens de industrias úteis e que são grandes por sua própria natureza, como muito bem realça Gustavo Corção. A indústria de trens, bondes, navios, não podem ser reduzidas a pequena propriedade, entretanto são úteis para trazer prosperidade. Por vezes Gustavo Corção faz adaptações destas ideias na realidade em conceitos que muito se aproximam da economia social de mercado. A diferença entre os princípios filosóficos de uma e outra reside num mau suporte teórico do capitalismo oferecido pelos economistas clássicos e na sua interpretação crítica marxista. A revolução marginalista, decisiva para o capitalismo liberal, afetou também a inteligentzia cristã (protestante e católica) que percebeu os erros da velha abordagem econômica, isso levou os democratas cristãos a uma concepção mais realista, moderna e racional do capitalismo que é justamente a Economia Social de Mercado.

Com isto, a própria concepção do distributismo evoluiu para uma nova forma de economia capitalista pois foi afetada pelas descobertas da revolução marginalista, onde fica evidente que o crescimento econômico e o lucro (assegurados pela Igreja ao contrário do que se pensa) não eram mais vistos como resultado da exploração e da mais-valia, mas sim como criação de riqueza "ex-nihilo". Tenho motivos para crer que, caso Chesterton estivesse entre nós hoje, e visse os progressos que os teóricos da Economia Social de Mercado fizeram (e que são muito bem demonstradas por Michel Albert em "Capitalismo versus capitalismo"), teria bons motivos para, se não se tornar um defensor dela, ao menos se tornaria um grande respeitador das ideias ordoliberais.

Concluo esta resenha, com um sentimento de enorme alegria, por ter tido a oportunidade - que creio que era o que Gustavo Corção queria que me sentisse como - de ter sido apresentado a um novo grande amigo, Gilbert Keith Chesterton.

A Filosofia política dentro da filosofia popular de Luiz Felipe Pondé

Luiz Felipe Pondé

Após ler três livros de filosofia do cotidiano de Luiz Felipe Pondé, pude fazer uma sistematização, ainda que um tanto atécnica do pensador brasileiro. Inicialmente, fica evidente que Pondé é uma excelente alternativa de conservadorismo para pessoas seculares e até mesmo ateias que acharem que há algo errado com o mundo.

Niilista, secular e conservador. Pondé é a perfeita fusão de Nietzsche e Hume. "Em Guia politicamente incorreto da filosofia", Pondé critica um método de controle coletivo. Em "Contra o mundo melhor", Pondé ataca a finalidade desse método e, somente em "A era do ressentimento" o filósofo vai de encontro ao sujeito agente dos primeiros livros.

Para Pondé, nós somos muitas coisas ruins, mentirosos, ressentidos, invejosos, fracos, etc. E por isso mesmo o mundo melhor é uma ilusão, por outro lado, uma nova filosofia de cátedra nos diz que somos bonzinhos, amigáveis, virtuosos e muito legais. E obviamente tudo que há de ruim no mundo é culpa de alguma agente externo. Na filosofia de Pondé essa mania de terceirizar os vícios e ficar só com as virtudes não passa da confirmação de sua própria teoria. É um analgésico moral para viver fingido ser moralmente superior. Isto fica muito evidente em "Contra o mundo melhor" e no "Guia politicamente incorreto da filosofia", o ressentido (que ele irá trabalhar no terceiro livro) é alguém que em nome de alguma novíssima causa "mui nobre" acredita-se moralmente superior àqueles que questionam a nobreza da mesma.

Para o autor isso é em si mesmo um vício moral, pois além de isto derivar do ressentimento que temos diante do mundo (totalmente desprovido de significado ou sentido), é uma forma de covardia, pois é um artifício utilizado pelas pessoas "inteligentinhas" para se proteger da realidade. Isto é, no desespero de se livrar de um mundo sem sentido, elas escolhem criar o sentido de suas vidas, seja por meio da esquerda pós-moderna (new left), onde se luta por todas as singularidade, individualidades e peculiaridades da sociedade em que vivemos, partindo do princípio de que há uma injustiça ou uma relação desigual de poder na mesma. Ou por meio da velha esquerda que acredita num materialismo histórico dialético que cria, por meio dos embates de classe, o caminho que a história prosseguirá até o comunismo.

Para Pondé, somos - parodiando Nietszche - insetos que do nada surgimos em um planetinha que circunda uma estrelinha, que por acaso desenvolve sua maior riqueza, uma coisa chamada conhecimento e que, por fim, essa estrela se apaga e tudo morre. Para Pondé, diante de todo esse vazio, nos ressentimos, pois nos achamos superiores a esse lack of meaning. Como escreveu Klaus Meine da banda Scorpions:

Humanity, Auf wiedersehn it's time to say goodbye.

The party's over as the last laughter dies an angel cries.

Humanity, It's au revoir to your insanity 

You sold your soul to feed your vanities, our fantasies and lies

You are a drop in the rain, Just a number not a name 

If you don't see it You don't believe it  

At the end of the day You are a needle in the hay  

You signed and sealed it And now you gotta deal with it 

Humanity, humanity Good bye

Quando percebemos que nem o universo e nem a sociedade nos dão o valor que acreditamos ter, nos ressentimos, e com isso, procuramos os analgésicos morais. Este é, talvez o tema central de "A era do ressentimento".

O analgésico moral

O analgésico moral se chama "Politicamente correto". O politicamente correto nada mais é que uma moral secular e provisória, pois varia de acordo com a história e as condições políticas - por isso Pondé diz que a política tomou o lugar da Graça - e que serve de arma política do ressentido. Isto é, diante da completa falta de sentido da existência, da constatação da não-existência de Deus, o homem, em face do ressentimento, decide criar o próprio sentido de sua existência, quase sempre tornar o mundo melhor (seja lá o que isso possa significar, desde Hitler a Foucault passando por Stalin), e para alcançar isso, decide minar a moral tradicional, fundada em pressupostos metafísicos "não-verdadeiros" (para eles) impondo desde cima a nova moral laica. 

Para Pondé, a moral tradicional é superior justamente pelos seus fundamentos. Ao passo que a moral laica (a praga PC) é existencial e historicista, a moral tradicional é essencial e perene e justamente por se amparar na existência de um Deus justo, bondoso e perfeito, ela o leva a reconhecer suas próprias fraquezas e aceitá-las; por isso, reconhecendo-se frágil e pecador, o homem antigo era moralmente superior ao homem ressentido da pós-modernidade. O homem ressentido, não. O homem ressentido se acredita mais especial e virtuoso do que de fato é, por acreditar ser portador de uma suposta verdade santa que deve ser imposta sobre todos para mudar o mundo. Se antes a única coisa que poderia redimir o mundo era a Graça, para o homem pós-moderno é o deus-Estado que é o responsável pela materialização e realização da fé metastática de que fala Voegelin.

Assim sendo, o politicamente correto nada mais é que essa moral secular que serve de arma do homem ressentido para fazer o mundo melhor dos seus sonhos. E é contra isso que Luiz Felipe Pondé se insurge, batendo e atacando tanto os fins, quanto os meios e o próprio autor da ação. Um filósofo essencial para os dias de hoje e pra a compreensão dos fatos políticos que nos cercam.