O sacerdócio em Santo Tomás de Aquino

Pe. Mário Sérgio Sperche, EP

Para São Tomás, o termo sacerdote proveniente de sacra dans, “o que dá o sagrado”, define a essência presbiteral, por se coadunar com suas duas funções principais: “primeiro, tem por missão comunicar ao povo as coisas sagradas que recebe de Deus, portanto, exercer a função de oráculo transmitindo a Palavra de Deus; segundo, sua própria pessoa está dedicada “à mais sagrada de todas as coisas, o culto divino”. O

 Doutor Angélico considera-o como “instrumento da misericórdia e da justiça divina, às vezes, das leis humanas”. Onde se entrevê o seu aspecto real. E acrescenta: “Os sacerdotes são os embaixadores e intérpretes para todas as instruções doutrinárias e morais, que apraz a Deus comunicar aos homens”[1]. Dir-se-ia que o sacerdote em seus três ministérios, está fundamentado embora não explicitamente nesta afirmação tomista.

O sacerdote age in persona Christi capitis, pois, como foi dito, no novo Testamento existe apenas um sacerdote: Jesus Cristo, o agente principal dos sacramentos e do culto cristão. Daí procede toda a dignidade sacerdotal. Dir-se-ia que o sacerdote empresta sua laringe para Cristo perdoar os pecados e consagrar a hóstia na Missa, supremo ato sacrifical[2].

O Ministro principal, o Ministro de Excelência da Igreja é o próprio Cristo. Jesus Cristo é o único sacerdote, e, portanto, todas as cerimônias do Antigo Testamento cederam lugar aos ritos instituídos e operados por Ele através do ministro secundário[3].

Em São Tomás a mediação se dá não somente no sacrifício, mas também na Palavra como “oráculo transmitindo a Palavra de Deus”, ou ainda como “embaixadores e intérpretes” das leis divinas. Esta é a essência do sacerdócio católico. Hugo Rahner recorda que esta “mediação”, que é “essência do sacerdócio”, se ordena tanto ao culto quanto à pregação[4]. Frei Antonio Royo Marín ressalta que estas funções estão fundamentadas no sacramento da ordem, pois, “o presbiterado constitui um verdadeiro sacramento, que imprime na alma um caráter indelével”[5].

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[1] S. Th. 3, q.22, a.1, a.2 In: AQUINAS.

[2] S. Th. 3, q.82, a. 1. Resp.

[3] S. Th. 3, q. 71, a. 4.

[4] RAHNER, Teología dela pregación. Buenos Aires: Plantin, 1950, p. 225.

[5] ROYO MARÍN, Antonio. Teología

MacIntyre e a ética das virtudes: uma adaptação política.

Alasdair MacIntyre é um dos vários pensadores da Democracia Cristã, e foi nele que baseei a crítica ao individualismo liberal nestes dois textos (1, 2). MacIntyre é famoso por sua crítica devastadora a John Rawls no livro "After Virtue". Mas aqui gostaria de chamar a atenção para o seu segundo livro: "Justiça de Quem? Qual Racionalidade?" onde ele questiona uma vez mais a ética autista do liberalismo e propõe o comunitarismo baseado numa ética das virtudes.

Alasdair não trabalha com a palavra tradição no sentido empregado pelos perenialistas como significativo de religião. Ele se refere no sentido filosófico, isto é, de uma tradição filosófica que pode ser religiosa ou não. Neste sentido ele aponta que o indivíduo autônomo e independente do liberalismo, totalmente responsável de suas ações em toda a sua existência não existe na realidade. Todo ser humano está inserido numa cultura e quer ele goste disso ou não; e ela influencia no modo que ele pensa e age, quer ele goste disso ou não. Embora os racionalistas invencíveis do liberalismo, crentes no homo economicus, relutem e lutem contra isso, qualquer pessoa que se dê ao trabalho de investigar minimamente esta afirmativa, perceberá que ela é verdadeira. Sugiro nesse sentido o excelente livro do psicólogo e jornalista David Mcraney: "Você não é tão esperto quanto você pensa: 48 maneiras de se auto-iludir" publicado pela editora LeYa.

E é por isso que pensar a ética com base na tradição é tão fundamental, pois é pensar o sujeito humano mais próximo possível da realidade. E por estarmos envoltos numa tradição, num ambiente cultural, numa ideologia ou numa cosmovisão, significa que nossa percepção do mundo é minimamente alterada por um conjunto de ideias e valores que nos transcendem no tempo e que não foram criados por nós. E pior! Nós as abstraímos muito antes de termos idade de consentimento ou de refletir sobre elas. Qualquer dúvida a respeito, recomendo o trabalho dos psicólogos Jean Piaget, Reuven Feuerstein e também do neurocientista Stanislas Dehaene. Essa certa "deformação cultural" não impede o conhecimento objetivo da realidade, mas prejudica em alguns casos sua observação.

Por se tratar de uma tradição, logo estamos falando de interações sociais e construtos culturais que são parcialmente ontológicos e parcialmente convencionais e ideológicos. Ora, há aspectos socioculturais que são universais mesmo para povos que nunca tiveram contatos uns com os outros, e que são hoje, como visto pela psicologia evolutiva como imposições biológicas da própria natureza. Ou seja, são resultados ontológicos de nossa própria natureza. O casamento por exemplo, ou a família. São traços universais. Esses traços aparecem das mais variadas formas nas diferentes culturas, mas sempre aparecem. Por exemplo: Todos nós conhecemos os ritos de passagem antigos. No judaísmo há o Bar Mitzva, em sociedades tribais há várias outras formas, como jovens indo fazer sua própria caça, ou moças que em algumas culturas da África subsaariana tinham que ter certa experiência como meretrizes para passar da vida infantil para a adulta, enfim... Esses ritos surgem devido a necessidade de prover proteção e trabalho para a sobrevivência da espécie humana, pois em algum momento é necessário definir quando um indivíduo está pronto a assumir seu papel social. Nós provavelmente conhecemos essa mesma forma no ocidente sob a fachada do "baile de debutantes", onde jovens de 15 anos são apresentadas para a sociedade como mulheres.

Todo construto cultural nunca é de um ser humano isolado, mas sim resultado da interação entre inúmeros indivíduos que constroem sem perceber um universo de significados e significantes e os repassa adiante ao longo de gerações. Então, não é possível falar de ser humano e ao mesmo tempo se ignorar sua posição social - posição social aqui não significa apenas posição socioeconômica - pois é a partir dela que o ser humano começa a abstrair as informações iniciais sobre as quais levantará seu arcabouço de conhecimentos, opiniões e impressões sobre o mundo.

Alasdair MacIntyre

Voltando a MacIntyre, é forçoso notar que quando ele propõem uma ética das virtudes é justamente pensando neste meio social, nós como seres humanos não estamos sozinhos e para alcançarmos qualquer objetivo maior precisamos e somos impelidos de certa forma a lidar com nosso próximo. Assim, para o filósofo escocês, o correto é pensar o indivíduo humano não como um universo totalmente autônomo e racional de vontades e opiniões independentes, mas sim pensar o ser humano em função de suas relações sociais. O primeiro horizonte de contato social que um ser humano tem é com a sua família, e na sequência com sua comunidade (bairro, rua, cidade, etc.). Então, devemos pensar nesse leque de relacionamentos quando pensamos nos seres humanos.

Ora, qualquer pessoa sabe que os relacionamentos humanos possuem características valorativas. Existem bons relacionamentos e maus relacionamentos. Logo, partimos para a esfera dos valores. O neotomista escocês percebe que na antiguidade clássica isto é perfeitamente observável. Quando Platão ao descrever Sócrates n'A República trata da temática Pólis ideal, o centro da discussão é a justiça. Ora, para Platão a sociedade ideal era aquela em que os homens tendiam a justiça, a busca dessa virtude era o norte e essa virtude era sacramentada nas leis da Pólis, desde o rei-filósofo passando pela educação até o mais humilde dos cidadãos. Aristóteles, o estagirita, por sua vez foi mais longe e complementou em Ética a Nicômaco que cada função social possui sua virtude. Qual seria afinal a função do bom tocador de flautas se não tocar flauta bem? Assim, o bom legislador é aquele que faz leis boas e o bom cidadão é aquele que cumpre as boas leis. Outro grande democrata cristão que é Gustavo Corção pensava igualmente em relação ao sentimento patriótico. O patriota não é o homem que vive de ostentar símbolos, brasões e bandeiras nacionais, que canta o hino com emoção. Não. O verdadeiro patriota é aquele que engrandece sua pátria e o bom patriota é o que faz dela um lugar melhor para se viver.

Essa preocupação decorre de que sendo virtuosos e procurando a virtude naturalmente as relações sociais da pólis tenderão a virtude. Assim, pois, a ética das virtudes é aquela que as relações sociais devem buscar relações que façam não apenas o bem para si, mas também para o próximo. Eis uma das razões de porque o libertarianismo (como o suprassumo da evolução do pensamento liberal) soa tão aterrador para um democrata cristão ao advogar como normal que um pai não seja punido por deixar um filho ainda bebê morrer de fome por simples uso de sua liberdade individual.

Mas o que é virtude? Isso dependerá obviamente da base cultural em que se assenta determinado grupamento social. Basta lembrar que Platão e Aristóteles viam como naturais a escravidão, ao passo que hoje o homem moderno a vê com olhos de abominação. MacIntyre é também um hegeliano e ele acredita que novas tradições filosóficas sempre surgem para complementar os erros das outras (embora nem sempre sejam bem sucedidas nisso). Com isso, ele ao explorar uma certa noção de tese-antítese-síntese vê com bons olhos quando uma tradição diferente é bem sucedida em resolver um problema da antiga sem destruí-la e, ao contrário, aceita-a como parte de si. Um exemplo maravilhoso dado por ele no livro "Justiça de quem? Qual racionalidade?" é o de Tomás de Aquino.

A liberdade guiando o povo - Delacroix: Símbolo do iluminismo.

São Tomás de Aquino toma uma tradição cristã moldada no platonismo através de Santo Agostinho de Hipona (que havia feito a mesma coisa que ele no passado) e tenta adaptá-la e encaixá-la num raciocínio Aristotélico. E assim ele o faz com maestria. O iluminismo traz consigo duas tradições liberais que se chocariam. O iluminismo escocês, sem problemas em olhar para o passado e as tradições e o iluminismo francês ressentido com tudo o que lhe antecedeu. Ambos surgem como uma nova tradição, mas um deles recusa-se a olhar para as outras e se misturar com ela nessa relação dialética, convertendo-se numa tradição anti-tradicional. O iluminismo francês, odiento quanto ao seu legado vence o iluminismo escocês e se espalha pelo mundo, ao passo que este último quando não apenas regionalizado, vê-se cada vez mais corrompido pelo vencedor, como vimos num dos textos acima "linkados". O Estado Americano nada tem a ver com o iluminismo escocês, ao contrário, ele é o retrato mais moderno do iluminismo francês baseado no individualismo e no progressismo. O iluminismo francês ao negar-se olhar para o passado e aprender algo com ele procura olhar para o vazio irrealizado do futuro.

Assim, parafraseando MacIntyre (1991, p.184):

Na controvérsia entre tradições opostas, a dificuldade de se passar do primeiro estágio para o segundo é que é necessário um raro dom de empatia, bem como intuição intelectual, para que os protagonistas de uma tradição sejam capazes de compreender as teses, argumentações e conceitos de outra, de modo tal que consigam ver a si próprios a partir de outro ponto de vista e de voltar a caracterizar suas crenças de maneira apropriada, a partir da perspectiva da tradição oposta.

Os teóricos do iluminismo francês, ao contrário do que diz MacIntyre quando não tomavam influências das tradições que lhe antecederam sem lhes dar os devidos créditos, demonizaram completamente o período que lhe antecedeu. Todas as acusações dos iluministas franceses a Igreja Católica como retrógrada, anticientífica, e à Idade Média como a Idade das Trevas e do obscurantismo caracterizam-se como exemplo perfeito dessa mentalidade. Assim, partindo de uma reflexão sobre o Estado americano e levado em consideração o que vimos nesse textos e nos dois anteriores acima marcados, podemos começar a pensar uma tradição política onde um Estado pautado pela ética das virtudes poderia existir. Este Estado deveria ter em suas instituições políticas não só o respeito pelo passado e a disponibilidade de aprender com ele, mas também leis que estimulem a busca das virtudes que caracterizam convivência social sadia e isso implica em abrir mão do universal-abstrato de direitos chamado "indivíduo". Ou seja o centro do direito não deve mais ser apenas o indivíduo mas também a pólis, mas não num sentido "escandinavo" de uma grande comunidade secular sempre olhando para o futuro não preenchido, e sim para o passado e para as tradições que nos antecederam e que Arnold Toynbee muito bem liga ao legado religioso que funda toda e qualquer civilização. Num Estado confessional como são alguns estados mundo afora, encaixar a noção agostiniana da Civitas Dei é mais fácil, onde se pode estimular com mais naturalidade uma vida pautada na conduta do bom cristão, o santo. Mas num Estado laico essa situação é muito mais difícil, pois este como mostra Olavo de Carvalho em "O Jardim das Aflições" é uma enorme máquina de secularização em massa.

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MACINTYRE, Alasdair. Justiça de Quem? Qual Racionalidade?. São Paulo: Edições Loyola, 1991.

Análise do distributismo segundo a percepção de Gustavo Corção sobre Chesterton.

Terminei hoje a leitura do livro "Três alqueires e uma vaca" do democrata cristão Gustavo Corção. O livro é uma obra prima, ao contrário do já comentado aqui "Patriotismo e nacionalismo" ele é muito maior, mas igualmente rico. A forma que o filósofo brasileiro escolheu para expor o pensamento de Gilbert Keith Chesterton (personagem central do livro), foi ordenado e interessante, como quem apresenta uma pessoa, seus fundamentos filosóficos e políticos com o objetivo de localizá-lo no espectro político.

A parte I - "O humanismo em Chesterton" - é uma análise biográfica. Sim, é injusto chamar apenas de biografia, uma vez que Corção dá seus palpites e opiniões como quem conversa com um amigo, por isso mesmo o filósofo brasileiro diz que "escreveu um livro COM Chesterton e não SOBRE Chesterton". É como se Gustavo estivesse apresentando um velho conhecido a um amigo ou parente que o desconhecia. Chesterton é, assim,  apresentado ao leitor, em seus trejeitos, carranca e hábitos.

A parte II - "O homem e suas ideias" - é uma apresentação ou exposição dos princípios filosóficos mais caros e basilares do pensamento político e econômico do grande pensador inglês. Se no primeiro capítulo Corção apresenta Chesterton como um crítico do desumanismo da sociedade moderna que se importa com as partes das pessoas e não com as pessoas em sua totalidade e complexidade, no segundo ele apresenta-nos Chesterton como um legítimo humanista, e para isso Corção por vezes recorrer a Jacques Maritain.

A parte III - "Para não ser doido..." - Corção faz uma abordagem quase epistemológica de Chesterton, a noção de "mistério" (que seria um gap epistemológico) em contraposição a loucura do homem racional. Aqui Chesterton demonstra que o homem moderno é quase um psicopata, pois perdeu tudo: sua humanidade, sua moral e sua dignidade, mas não perdeu a razão. E para Chesterton, um homem que só tem a razão e nada mais é louco. Um psicopata. Corção reconhece alguns desses exemplares no Nazismo e no Comunismo, como quem estivesse se antecedendo ao psiquiatra polonês Andrew Lobaczewski que escreveu "A ponerologia política", um amplo estudo sobre a liderança política na Europa comunista onde todos os lideres eram psicopatas e transformaram o seu próprio povo em um coletivo de histéricos delirantes e subservientes ao discurso do partido.

"O louco é o homem que perdeu tudo, exceto sua razão." - G.K. Chesterton

Chesterton cita como exemplo o cientista behaviorista Henri Pieron, que a fim de testar as associações psicológicas entre alguns estímulos e as respostas a eles, torturou covardemente um bebê ao lado de sua assistente. 

Parte IV - "Para não ser bárbaro..." - O título da quarta parte é sugestivo, se as duas anteriores apresentam os fundamentos filosóficos de Chesterton, a quarta apresenta seus fundamentos políticos, sua defesa da democracia, do respeito a constituição, os contratos, leis e acordos. O bárbaro em sua concepção originária na Grécia e na Roma republicana era aquele homem que vivia sujeito a um rei ou imperador, não sendo portanto, totalmente autônomo e livre, além de ser um sujeito que não falava o grego ou o latim. Assim sendo, no mundo antigo, estes indivíduos não eram considerados civilizados. Para Chesterton e Corção, o homem "esperto", o homem "divorciado" e o "ditador" são similares, pois acreditam que podem destruir todos os contratos e rasgá-los como um punhado de papel vazio ao seu bel prazer. Para Chesterton, há uma reciprocidade nas relações sociais entre o Estado e o povo que deve ser orgânica e natural. O feedback é sempre visível quando as leis "tem o tamanho do homem", isto é, levam em conta a natureza humana e as culturas que dela nascem e quando o homem obedece a essas leis, não por medo, mas por se reconhecer nela.

Assim sendo, se a parte I, II e III é uma pregação contra o übermensch, de Nietzsche, que é um gigantismo sem a medida do homem, a parte IV é uma pregação jusnaturalista de que as leis devem reconhecer e serem reconhecidas pela natureza humana. É a essência de "Três alqueires e uma vaca".

Parte V - "Para não ser escravo..." - a condição mais humilhante, cruel e covarde da força de trabalho de uma sociedade é a de escravo. O temor de Chesterton era que o capitalismo desenfreado como o que ele testemunhou na Inglaterra do "laissez faire" é que o capitalismo liberal viesse a levar as pessoas a serem expulsas de suas já pequenas propriedades em favor dos oligopólios e monopólios das grandes propriedades. Chesterton temia que as pessoas voltassem a escravidão. O gigantismo da propriedade privada assustava Chesterton, assim como o gigantismo do Estado assustava Corção. Para Chesterton, a propriedade, assim como as leis e a própria autoimagem que o homem faz de si devem ter o tamanho do próprio homem, as proporções humanas.
É bem verdade que as ideias dos economistas clássicos, como Adam Smith, John Stuart Mill e David Ricardo serviram de molas propulsoras para as práticas econômicas da época, mas não necessariamente corresponderiam ao que defendiam os supracitados economistas (Cf. Lionel Robbins), mas isto não tira do liberalismo econômico tal como existiu no fim do século XIX e início do XX o resultado inescapável da concentração da propriedade privada nas mãos de enormes conglomerados que expurgavam os pequenos proprietários de suas humildes propriedades. Corção, por outro lado testemunhou o estatismo do Estado Novo, concentrador e corrupto, viu as engrenagens mais perversas da máquina estatal de Getúlio Vargas.

Podemos resumir a posição de Chesterton sobre o capitalismo como sendo o regime econômico onde o capital reside nas mãos de poucos homens que exploram os demais. Nesse sentido, o capitalismo é um vício assim como o comunismo que extirpa a propriedade privada entregando-a toda ao Estado.

O distributismo é, na ética dos extremos de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, um justo meio termo, onde a propriedade está distribuída em proporções mais ou menos justas entre o máximo possível de pessoas.

G. K. Chesterton

O distributismo e a Economia Social de Mercado...

A ideia distributista de Chesterton não é utópica, isto é bem verdade... Mas também não se pode dizer que ela é economicamente eficiente. Por ser defensora sempre da pequena fábrica, do pequeno artesão, da pequena propriedade rural, ela ignora as vantagens de industrias úteis e que são grandes por sua própria natureza, como muito bem realça Gustavo Corção. A indústria de trens, bondes, navios, não podem ser reduzidas a pequena propriedade, entretanto são úteis para trazer prosperidade. Por vezes Gustavo Corção faz adaptações destas ideias na realidade em conceitos que muito se aproximam da economia social de mercado. A diferença entre os princípios filosóficos de uma e outra reside num mau suporte teórico do capitalismo oferecido pelos economistas clássicos e na sua interpretação crítica marxista. A revolução marginalista, decisiva para o capitalismo liberal, afetou também a inteligentzia cristã (protestante e católica) que percebeu os erros da velha abordagem econômica, isso levou os democratas cristãos a uma concepção mais realista, moderna e racional do capitalismo que é justamente a Economia Social de Mercado.

Com isto, a própria concepção do distributismo evoluiu para uma nova forma de economia capitalista pois foi afetada pelas descobertas da revolução marginalista, onde fica evidente que o crescimento econômico e o lucro (assegurados pela Igreja ao contrário do que se pensa) não eram mais vistos como resultado da exploração e da mais-valia, mas sim como criação de riqueza "ex-nihilo". Tenho motivos para crer que, caso Chesterton estivesse entre nós hoje, e visse os progressos que os teóricos da Economia Social de Mercado fizeram (e que são muito bem demonstradas por Michel Albert em "Capitalismo versus capitalismo"), teria bons motivos para, se não se tornar um defensor dela, ao menos se tornaria um grande respeitador das ideias ordoliberais.

Concluo esta resenha, com um sentimento de enorme alegria, por ter tido a oportunidade - que creio que era o que Gustavo Corção queria que me sentisse como - de ter sido apresentado a um novo grande amigo, Gilbert Keith Chesterton.