"Papa" Francisco: A raiz próxima da “nova” moral: o empirismo britânico

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A filosofia sobre a qual se funda a nova moral de situação é remotamente aquela de Ockham e proximamente aquela do empirismo representado principalmente por Hobbes (†1679), segundo o qual tudo é matéria, mesmo a alma humana. O princípio e fundamento desta filosofia é o lucro pessoal e o egoismo, fonte do liberalismo politico e financeiro.

Um outro pensador sobre o qual se fundam os “neo-moralistas” é Locke (†1704), que é um puro sensista: o homem conhece apenas o sensível e não pode colher a essência das coisas materiais nem elevar-se ao transcendente e a lei objetiva e universal; as ideias e os conceitos são apenas “nomes” e não colhem a realidade que exprimem (nominalismo).

Também Berkeley (†1753), funda como todos os empiristas, as raízes do seu pensamento no nominalismo de Ockham (†1349), segundo o qual as ideias são puros nomes. Berkeley, antes de tudo, acentua o sensismo de Locke porque não aceita nem sequer o conhecimento sensível interno, mas se firma apenas nos sentidos externos. A realidade é material e coincide com a sensação que temos dessa (“esse est percipi/o ser consiste no ser conhecido pelos sentidos”).

Outro filósofo empirista é Hume (†1776), segundo o qual tudo aquilo que supera a experiência sensível não tem nenhum valor cognoscitivo. Ele nega de maneira categórica e total o princípio de causalidade (“um efeito deve ter uma causa”): isto que vulgarmente chamamos causa não produz o efeito, ma apenas o precede. Então, o efeito é “post hoc sed non propter hoc”.

Agora, se nos limitamos apenas a sensação, é claro que veremos um efeito depois do outro e não o nexo entre causa e efeito, porque não posso tocar com a mão a causalidade a produção do efeito. Todavia tal nexo, mesmo se não é experimentável sensivelmente, é inteligível e me forma uma ideia racional abstraindo-a do conhecimento sensível. Para Hume, ao invés, a causa é um puro nome (“nominalismo”) e normalmente precede o efeito, mas não de maneira constante e necessária, e sobretudo sem produzi-lo. Por exemplo, se chuto uma bola e essa corre, segundo a metafísica clássica e tomística o movimento da bola é efeito do chute que lhe dei, enquanto segundo Hume existe só uma sucessão opinável ou provável de movimentos sem que o primeiro influa sobre o outro. Assim, o pai não é causa do filho, o fogo não é causa da fumaça, o tiro não é causa do homicídio e, se um fenômeno (pai/tiro) até agora precedeu um outro fenômeno (filho/homicídio), é provável que o precederá também no futuro, mas não o causa, e então, em moral não existe o conceito de responsabilidade subjetiva.

Enfim, Stuart Mill (†1873) se baseia em Hume e reafirma que todo conhecimento humano se reduz a uma simples sensação. Ele nega todo valor a razão e se limita apenas a sensação e a indução experimental. Nega o princípio de causalidade e afirma que tal fenômeno (paternidade/punhalada) sucede normalmente outro (filiação/assassinato) sem causa-lo [28].

A moral de situação ou da conveniência pessoal, que é capricho e licença, é a conclusão prática do nominalismo e do iluminismo britânico e é a contradição radical da moral objetiva e natural.

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OBS: Leia também os seguintes artigos sobre Burke e o empirismo inglês:
Mais além de Burke e seu conservadorismo.
Uma heresia chamada conservadorismo.

Mais além de Burke e seu conservadorismo.

No artigo predecessor desse, eu expus que por detrás do pensamento burkeano existe sérias falhas. Existem, portanto, pontos de compatibilidade e divergência, como é o normal em qualquer autor.

Como elemento de pura razão prática, a mudança gradual e a prudência são elementos compatíveis, mas a filosofia de Burke em si, não se resume a isso, e, portanto, mesma não é adequada para um católico.

1     

     Primeiro porque ela é liberal e aceita o liberalismo. Como diz F. Dreyer: 

"   Burke's theory was orthodox Whiggism in the sense it was compatible with Loackean principles. Many of the Burke's most important pinciples were in fact lockean" [Burke's Politics - A Study in Whig Orthodoxy] – Para saber o grau de compatibilidade da doutrina católica e a doutrina de Locke, sugiro o artigo de Willian Frota (resenha) sobre a ideia de Liberdade..

2      Dreyer ainda aponta que para Stanlis, a base de Burke era eclética, não incluía só Aristóteles, Santo Tomás de Aquino e os romanos; mas também influências da filosofia moderna. Como listei no primeiro texto, Hume foi de grande influência sobre Edmund Burke. Dreyer ainda aponta que em Natural Rights and History, Leo Strauss mostra que existem laivos de hegelianismo em Burke, embora sutis.

"Leo Strauss's Burke is part thomist and part hegelian" - [Burke's Politics - A Study in Whig Orthodoxy]

3   Burke, importa dizer, não tinha uma metafísica coerente. Ao passo em que o mesmo afirma a existência de formas essenciais, ele as vê presas a si próprias, sem conexão direta com o transcendente. Por isso, Leo Strauss aponta que sua teoria do belo é fechada em si e não tem ligações entre beleza e virtude, ou algum outro princípio transcendente recaindo numa apreciação meio kantiana, meio lockeana do mundo.

O próprio Pappins diz: "Burke is not a systematic philosopher". [The Metaphysics of Edmund Burke]

Retornnando ao ponto número 1, vemos ainda sobre os princípios liberais de Burke, pois como diz Leo Strauss: "Burke does not reject the view that all authority has its ultimate authority in the people or that all authority is ultimately derived from a compact of previously "uncovenanted" men."

Isto significa que para Burke a nação, como um todo orgânico entre as partes (famílias, comunidades, são soberanas; o que implica numa autonomia do temporal em face do eterno. Erro nesse ponto bem parecido com Maritain. Não é de se estranhar que Pappins tenha escolhido Maritain como seu principal tomista de comparação com Edmund Burke, tanto que Miguel Ayuso já chamara o francês de um conservantista involuntário em referência a Burke.

Todo poder vem supremamente de Deus, e através do povo é exercido, como ressalta Christopher Ferrara em “Liberty, the God that failed”. Outra evidência é dada por Pappins quando ele transcreve o próprio Burke: “our allegiance to our domicle, to our community, and to our nation are not to be obtained by a rational assent [...]but for our natural feelings and sentiments".

Burke nega assim que haja princípios perenes racionalmente inteligíveis que nos liguem a nossa terra e que nos indiquem o caminho da lealdade. Argumento próximo ao de Smith na teoria dos sentimentos morais. Burke afirma o sentimentalismo como a ligação, e não um dever metafísico, ou como ele diz, um "extolled princple". O mesmo por consequência ele afirma sobre os estados da sociedade. "Why? [...] its natural to be so affected". Ainda Pappins: "He is highly skeptical of the fruits of speculative inquiry, specially those which bear on the existing social conditions". Ele apenas reconhecia a hipótese de que isto poderia ter a ver com o próprio Deus. Novamente, uma autonomia do temporal exagerada frente a Deus. Para a teologia católica, a civitas/pólis é fruto de uma disponibilidade racional do homem. A sociedade política não é algo instintivo, como que animalesco, mas racional. É a razão que comanda os sentimentos, não o inverso.

Retornando ao ponto 2: O ecletismo do suposto escolasticismo de Burke se deve ao fato de que ele nunca leu diretamente os principais escolásticos medievais, exceto alguns tardios como Suárez. O próprio Pappin diz:

"Like Stanlis, Canavan willingly acknowledged the influence of Common Doctor on Burke, but he also admits that this influence is not directly cited by Burke. [...] The problem of the lack of evidence that Burke had direct acquaintance with Aquinas is taken on saquarely by Wilkins." [The Metaphysics of Edmund Burke]

E agora retornando ao ponto 3: Pappins diz que para Burke havia essencialmente nas coisas um princípio de mudança e de manutenção. Para a filosofia tomista, a mudança é material; pertence ao escopo da matéria e não da forma. Para Burke, substancial, estava na essência dos seres de tal forma, que a própria natureza espiritual estaria sujeita a ela.

"If any intelligible aspect of reality reveals iteslf to Burke is that of change and stability [...] That there is a structure that accomodates change (in itself a metaphysical princple)".

Uma coisa é dizer que a mudança é objeto da matéria, presente junto a forma do ser, outra é dizer que a essência do ser traz a necessidade da mudança, como se esta fosse um imperativo divino.

“According to Saint Thomas, change is one of the subjects of natural science; it is its obiectus formali. This idea is derived from Aristotle and was well-known among mediaeval philosophers. Aquinas says: "Natural science studies natural things, things with an interior tendency to move and change”. 

Diz Dominika Serafinowicz em "Aquinas’ concept of change and its consequences for corporeal creatures".

A mudança nos seres metafísicos é de ser, potencia. Em Ente e essência, a substância dos seres incorpóreos é descrita como “forma + ser”; não tendo portando matéria nem seus acidentes. Mas os seres sensíveis são “forma + matéria + ser”; no qual a mudança não apenas é da ordem da potência do ser, mas da potência da matéria. E segundo a teologia católica a mudança da matéria era desejada até um certo ponto, não da sua forma presente decaída pelo pecado original.

Esse tipo de erro de Burke é uma das razões pela qual Dreyer e Strauss vê nele uma espécie de hegelianismo. "We all must obey the great law of change" It is the most powerful law of nature [...]" - Diz Burke apud Pappins.

Ou seja, a mudança não era uma possibilidade, era um dever moral derivado da própria essência das coisas; resistir as mudanças era sempre errado. Elas deviam ser acomodadas de modo a preservar as coisas. Por isso a postura do conservador é reativa, diferente da do reacionário. Burke, portanto, tem inúmeros pontos destoantes da fé católica e na melhor das hipóteses, é um autor subsidiário para o pensamento político. Tanto Pappins quanto Dreyer, inclusive, mencionam que Burke durante muito tempo foi visto como um autor utilitarista – confundido na visão deles – até que Leo Strauss teria resgatado sua visão jusnaturalista. Um jusnaturalismo já bastante influenciado pelo nominalismo e que fazia um meio-termo entre o jusracionalismo dos protestantes e o da escolástica decadente do século XV e XVI. Santo Tomás jamais seria confundido com tal coisa ou qualquer escolástico ortodoxo. 

Em outras palavras, se Burke foi confundido com tal coisa é porque a incoerência de seu pensamento dá muitas margens a leituras utilitaristas, especialmente de burkeanos modernos como Theodore Dalrymple, cujo melhor exemplo é o livro “Em defesa do preconceito”, ou o português João Pereira Coutinho em "As ideias conservadoras". Nas suas reflexões sobre a revolução francesa, Burke discorre enormemente sobre a utilidade da tradição e a vantagem dos preconceitos internalizados no povo. Ora, junte essa dubiedade e esse liberalismo com tais discursos, e não se teria outra coisa. 

No seu livro "Da direita tradicional a direita moderna", o professor César Ranquetat Júnior comprova ainda, que a abordagem conservadora, por pretender-se não ideológica, acaba abrindo espaço para um tipo de filosofia pragmática e, ás vezes, utilitária, o que faz o conservador recair num presentismo. A adesão pura e simples ao status quo, pela simples razão, acima já vista que a mudança é imparável, inevitável e até mesmo necessária, sendo a função do conservador ampará-la em sólidos fundamentos da experiência e da tradição, para que seus frutos sejam benéficos. Ora, o presente não é nada mais, nada menos, que o tempo. A história no seu ponto último. João Camilo de Oliveira Torres na "Interpretação da realidade brasileira", assim como João Pereira Coutinho, afirmam a ideologia como sendo uma adesão ao tempo, ou a um passado idílico ou a um futuro utópico. O conservador por rejeitar ambos - quer percebam os autores ou não - recaem no presentismo. Ora, o tradicionalista apela aos princípios, assim o faz também o reacionário e o regressista, e ao fazê-lo, liga-se a transcendência, ao Deus que ensina a palavra, o logos, a finte de toda a Tradição. O conservador não chega tão longe, dado que preso está no hic et nunc, no imanente. Assim, não percebe que o presente é apenas um aspecto que medeia o passado e o futuro, a aparência da tradição e o progresso. De tal forma que, em realidade, ao defender o presente, o conservador defende uma síntese instável de progressismo e tradição, que não tendo como se equilibrar sem decair numa das duas formas, converte-se assim (tal como o próprio conservador), num progressista muito gradual. O conservadorismo é um progressismo involuntário, prudente e realista, destoando do progressismo convencional, utópico porém pragmático.

Para finalizar, não custa lembrar que Burke também critica os exaltados ingleses do clube de Old Jewry pela sua visão radical, embora não discorde dos princípios? Que princípios? Os dos membros do clube, que eram cristãos protestantes calvinistas ou convertidos ao calvinismo vindos do judaísmo. O clube tinha esse nome, pois, ficava no coração financeiro de Londres, o antigo gueto, por isso o nome “Old Jewry”, ou velha judiagem.

A raiz da inorgânica sociedade liberal

Estive por esses dias apreciando a obra "Mas alla de la oferta y la demanda" de Wilhelm Röpke, obra cujo título em inglês é "A Humane Economy". E lá pelas tantas, quase ao fim do livro, percebi um curioso paradoxo que o próprio Röpke não se deu conta. Enquanto o alemão criticava a universalidade do sistema de saúde inglês, ele elencou um grupo de medidas que tornariam no parecer dele, o sistema do NHS mais subsidiário. Não custa lembrar que Röpke, um luterano, era uma curiosa fusão de Maritain e Edmund Burke.

Diz o ordoliberal na página 219:

En la mayoria de los casos es tan agudo, que es preciso esforzarse por normalizarlo, através de los seguientes procedimientos: primero, limitando el seguro obligatorio de enfermidad a aquellas esferas para las cuales el riesgo constituye realmente una pesada carga y a las cuales dificilmente podria convencérseles para que se asegurasen voluntariamente; en segundo lugar, favoreciendo las infinitas formas de asistencia médica descentralizadas, de las cuales puede servir Suiza como muestra; y en tercer término,mediante la introducción de una notable participación própia, de la cual puede restarse sin dificultad todos los inconvenientes del caso particular.

Ora, para estabelecer tais procedimentos, ao invés de se simplificar o sistema, tornar-se-ia ele ainda mais burocrático. A medida 1 e a medida 3, por exemplo, demandaria que o Estado, através dos mecanismos do imposto de renda, separasse a população em função da renda, escalonando-as em quem pode usar os serviços e quanto deve pagar (ou se não deve pagar pelo serviço), e quem seria obrigado a contratar um serviço privado ou não. Isso demandaria uma rede de fiscalização cartorial, verdadeiros "pentes finos" periódicos para evitar fraudes, bem como uma tremenda papelada. O segundo ponto demandaria uma rede de fiscais de contratos com clínicas e hospitais particulares, para ver a licitude e probidade na gestão dos contratos, bem como fiscalizar a qualidade do atendimento.

Em outras palavras, longe de fazer o sistema mais orgânico, a subsidiariedade tornaria-o mais burocrático. Um sistema universalizado, na verdade, exigira apenas a burocracia da gestão dos hospitais, clínicas e serviços, dispensando toda a parafernalha burocrática de classificação por renda, recebimento de parcelas, etc. Em outras palavras, na sociedade liberal, em alguns casos a aplicação de medidas de subsidiariedade tornam o sistema mais inorgânico.

Por que este paradoxo? A razão é simples, e sem perceber, o próprio Röpke a descreve no capitulo 1 do livro. Vivemos numa sociedade de massa que só foi possível pelo advento do capitalismo liberal. As sociedades do antigo regime e medieval eram personalistas, o senhor feudal conhecia o servo da gleba, sua família e suas necessidades, bem como o rei conhecia seus nobres e suas necessidades. Assim, o sistema era subsidiário e orgânico,e isso era possível porque o capital e o trabalho, quer no campo, quer nos burgos, através das guildas não estavam totalmente separados.

Com a radical separação entre capital e trabalho diagnosticada por G.K. Chesterton e Hillaire Belloc, ainda com a dissolução das guildas e o cercamento dos campos (privatização das terras comunais), aliado a uma produção em massa, surge necessariamente uma sociedade de massas. Os produtos do trabalho humano (e não apenas o próprio trabalho em si), deixam de ser uma vocatio (vocação) como dizia Weaver, para ser uma espece de tarefa inglória. As roupas antes feitas para alguém por um alfaiate, com as preferências pessoais de uma pessoa específica, agora tornam-se roupas padronizadas, com logos, dizeres, desenhos das grandes marcas.

As próprias relações laborais não mais se dão entre um senhor que conhece seu súdito, mas sim entre o patrão e uma massa de proletários sem rosto, aos quais ele desconhece a maioria e com alto grau de rotatividade no posto, dado que a produtividade marginal do trabalho individual de um funcionário não é muito diferente da de outro. É justamente por isso que as leis trabalhistas são demandadas, para impedir que desse relacionamento sem face, surjam abusos. Inclusive, dizem alguns psicólogos, que é muito mais fácil matar alguém se você não ver o rosto da pessoa.

Se para ganhar o pão é necessário burocracia para humanizar as coisas, por que não seria no atendimento médico? Outro dado curioso. A burocratização de certos setores, ao diminuir a rotatividade dos postos de trabalho, forçam o patrão a investir na produtividade do funcionário com cursos técnicos e profissionalizantes, e por acostumar-se com a mesma pessoa por anos a fio na mesma empresa, isso leva, por vezes, o patrão a conhecer melhor seu trabalhador. Em outras palavras, nem sempre a burocracia joga contra a organicidade das relações sociais.

É óbvio que o princípio da subsidiariedade deve ser atendido, mas somente quando ser subsidiário significa ser mais orgânico - e isso atende claramente a DSI. Em alguns casos, ser subsidiário significa apenas ser liberal, burocrático e racionalista e não personalista. Aliás, o próprio Papa João XXIII o diz na encíclica Mater et Magistra: Que se a socialização de serviços significar menos fiscalismos rigoristas, ela é desejável.

Uma heresia chamada conservadorismo

Poucas pessoas em meio aos católicos se dão conta de como o conservadorismo político é avesso a doutrina católica. Não raro, vemos e ouvimos pessoas se declararem católicas conservadoras, ou conservadoras e católicas. Entretanto, entendem nisso apenas uma adesão a doutrina da Igreja e aos valores morais, natural e divinamente revelados, e sem perceber engolem junto a isso um leque de heresias políticas.

Foi o grande Chesterton que, analisando a doutrina de Edmund Burke percebeu e expôs esse antagonismo:

Burke não atacava a doutrina de Robespierre com a antiga doutrina medieval do jus divinum (que, como a doutrina de Robespierre, era teísta) mas com o argumento moderno da relatividade científica; em suma, o argumento da evolução. Ele sugeria que a humanidade era, por toda parte, moldada por, ou adaptada a seu ambiente e instituições; de fato, que cada povo tinha, praticamente, não só o tirano que merecia, mas o tirano que devia ter.»

Assim, Burke dava tamanha autonomia ao temporal, que isso traduziu-se num ingênuo otimismo histórico. É curioso como os conservadores, tão afeitos ao pessimismo antropológico de origem protestante, acabam caindo sempre de cabeça num otimismo histórico ingênuo. Isto é, sem as ações externas e vistas como revolucionárias do governo, o mundo fica melhor. Se ele simplesmente se abster de impor uma nova norma social, deixando a sociedade guiar-se por si própria, tudo terminará bem e, na medida do possível, a humanidade progredirá. Onde entra o certo e o errado nisso? O moral e o imoral? Não entra! Nas suas reflexões sobre a revolução francesa, Burke relega à tradição o papel de ser útil. Se as coisas que herdamos ainda existem, é porque provaram-se resistentes ao teste do tempo, provaram-se úteis. 

Até pode ser que, certos construtos culturais sejam realmente úteis apenas, como por exemplo o hábito de cumprimentar apertando as mãos, ou coisa que o valha. Contudo, o fundamento dos costumes mais tradicionais de nossa sociedade não podem ser relegados a utilidade, mas sim a uma determinação divina. O casamento não é apenas útil para bem coletivo e, por isso ampliado para o público LGBT como alegava David Cameron, primeiro-ministro conservador da Grã-Bretanha. Cameron dizia ainda que o casamento fazia bem evitando a promiscuidade no público hétero, seria então útil para acabar com a promiscuidade na população gay. 

Ao contrário, o casamento é um sacramento, é uma instituição divina e por isso é restritivo a homens e mulheres única e exclusivamente. E claramente, Cameron ignora as distinções entre os erros. Há erros piores que outros, trair a esposa com a vizinha é errado, mas dentro da teologia moral, trair a esposa com o marido da vizinha é muito pior, pois agrega-se à traição conjugal um ato que vai contra o fim último do ato sexual.

Como destacou o professor Orlando Fedeli, o conservador de hoje é o revolucionário de ontem, e o revolucionário de ontem é o conservador de hoje. É forçoso lembrar que a tradição burkeana funda-se sobre o edifício iluminista erguido por Hume como mui acertadamente nota Chesterton, o resultado não poderia ser outro que o puro e simples evolucionismo:

Seu argumento é que nós temos alguma proteção mediante acidental crescimento natural; e por que deveríamos professar pensar além disso, exatamente como se fôssemos as imagens de Deus!” [...] “Assim, muito antes de Darwin desferir à democracia seu grande golpe, o essencial do argumento darwinista já tinha sido sugerido contra a Revolução Francesa. O homem, dizia Burke com efeito, deve adaptar-se a tudo, como um animal; não deve tentar alterar nada, como um anjo.

Ora, Hume era um cético e agnóstico. O ceticismo é a doutrina que funda-se na impossibilidade da razão humana aceder às ideias ou formas. E Hume não dista muito de Locke, autor ao qual nós já nos referimos em outra oportunidade. Tudo nasce com um erro filosófico chamado nominalismo, erro esse que, dizendo que não é possível ao ser humano conhecer a natureza de Deus, termina por afirmar que a vontade divina não tem  mais um fim conforme a sua essência. Desta forma, o bem não é bem porque Deus é o bem, mas sim porque Deus quis. O Pe. Garrigou-Lagrange muito sabiamente já afirmava que um erro filosófico leva a um erro teológico, pois então, o erro nominalista levará ao erro voluntarista. O voluntarismo é a ideia de que, não sendo possível conhecer a natureza de Deus, todas as coisas que Deus faz e estabeleceu em sua criação, ele o fez por sua pura vontade. Ao implodir-se isso, as relações humanas também não são medidas pelos fins últimos de cada coisa, mas pela simples vontade do homem.

Ora, do voluntarismo teológico nasce o voluntarismo sociológico, que é a base do liberalismo. Toda vontade é legítima conquanto não influencie ou limite a vontade de outrem, ou, em outras palavras,  a liberdade de um começa onde termina a liberdade de outro. E não há nada mais constante no pensamento moderno do que o voluntarismo. O próprio Lutero foi formado em Erfurt por monges nominalistas e desenvolveu uma teologia voluntarista.

Assim, toda a tradição iluminista remonta a um erro filosófico que contradiz a perspectiva de Santo Tomás de Aquino, o mais importante doutor da Igreja, e, por fim, nasce de uma heresia, o voluntarismo. Mas pior ainda, o pensamento burkeano, como todo pensamento iluminista é liberal, e isso significa que ele proclama o homem como senhor do bem e do mal, a soberania do indivíduo como nota Perillo Gomes.

O que os conservadores (ou liberais-conservadores) fazem nada mais é que tentar conciliar os princípios transcendentes com seus erros filosóficos e teológicos frutos da modernidade, ou seja, uma quimera impraticável, tipicamente liberal.

O liberalismo moderado tenta uma fórmula de conciliação entre os princípios do liberalismo radical e a coexistência do sobrenatural, determinando na vida do homem um dualismo fundamental: de um lado as atividades da fé e de outro as cognoscitivas, cívicas, utilitárias, etc. A razão, portanto, nada tem a ver com a revelação; os dois planos da vida, o natural e o sobrenatural são independentes entre si, como dois departamentos estanques.

 Assim, vemos que o conservadorismo político não se reduz a mera disposição de defender os valores morais ou instituições como casamento e família, mas sim uma enorme gama de pacotes doutrinários e filosóficos que causarão erros em toda a sociedade. O liberalismo político, o liberalismo econômico, etc. Conservadorismo é terrível e velho modernismo já condenado por São Pio X.

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Arthur Rizzi, ex-presidente do Grupo de Estudos Perillo Gomes é agora contribuinte e articulista do grupo de estudos, agora dirigido por Victor Emanuel Barbuy.

Burke não é o bastante: Da impossibilidade do liberal-conservadorismo (Parte 3/3)

*Tradução de Carlos Magno de artigo da The hipster conservative.

Todas as coisas boas chegam ao fim, dizem, e assim deve findar-se esta série sobre os limites do conservadorismo burkeano. Em primeiro lugar, discutimos como o “panorama da tradição” mudou: o que era revolucionário e nocivo à grande herança da humanidade tornou-se, há muito, “tradicional”, ao passo que atributos ainda mais radicalmente progressistas pontuam as mentes de muitos homens. Assim, a mudança gradual defendida por E. Burke simplesmente faria parte do problema — afirmar a verdade, o bem, e a beleza, os quais o próprio Burke tentava preservar, transforma o próprio homem numa espécie de radical, amiúde antagônico aos gostos e políticas de seus predecessores imediatos.

Similarmente, vimos a crítica de Chesterton, em que há um tipo de segunda lei social da termodinâmica. Não devemos simplesmente aceitar a política evolutiva — se algo é um bem ou uma verdade universal, precisa ser restaurado, em geral contra a maré dos fãs da inércia moderadora. De muitas formas, o Deus Eterno e Sua Lei não podem ser chutados para fora da equação. Às vezes, é preciso teimosamente lutar contra certa entropia sociopolítica — uma prática dificilmente compreensível a partir do pensamento de Edmund Burke. 

Por outro lado, alguma coisa mudou, ao longo da história. Sou diferente do homem antigo e do homem medieval, assim como sou diferente de um estrangeiro. O que mudou, especialmente para o homem ocidental contemporâneo, quando contrastado com seus ancestrais? Isto: nossa consciência mudou e vai continuar mudando; posto de outra forma, o modo de conhecer do ser humano evoluiu, de fato. Aqui, faço referência ao gênio de Owen Barfield, “segundo amigo” de C. S. Lewis e dos Inklings. Em suas obras Poetic Diction e Saving the Appearances, Barfield explora como ocorre essa mudança. Por exemplo, em Poetic Diction, ele explica como a linguagem humana primitiva, e assim a aquisição de significado, era única; seu grande exemplo é a palavra grega pneuma, a qual significa “fôlego”, “vento”, ou “espírito”. 

A percepção comum de muitos linguistas e antropólogos é a de que o homem primitivo (chamemo-lo “Ug”) possuía vocabulário limitado, grosseiro, incapaz de “apanhar” todas as nuances de significado que hoje nós temos. Similarmente, em Saving the Appearances, Barfield fala sobre como deuses e outras personagens mitológicas representavam fenômenos naturais, tais como Íris personificando o arco-íris. A suposição dos especialistas, de novo, assume inclinação darwinista: Ug, em sua primitiva, temerosa e supersticiosa emergência da lama, personificava várias coisas em seu redor. Um mundo cheio de espíritos era a melhor maneira de explicar todos esses objetos e eventos estranhos que o rodeavam. 

Barfield não tem nada disso. A palavra pneuma tem três significados, porque fôlego, vento e espírito, na consciência ancestral, estavam efetivamente ligados; os três conceitos, de fato, fundiam-se numa espécie de unidade primordial. Foram outros homens, com consciências evoluídas, que há muito tempo delinearam, separaram, distinguiram, separaram e, talvez, até fraturaram (?) esses significados, mediante abstração e outros meios. Igualmente, o homem antigo personificava a natureza, porque tinha um sistema perceptivo diferente: ele participava das representações que presenciava. Não era algo que estivesse fora dele, nem toda a realidade era relativisticamente maleável segundo seus próprios caprichos. A distinção cartesiana entre sujeito e objeto é praticamente suprimida (ou melhor, não existe ainda). 

Quando Barfield diz “representações”, ele se refere ao que nós intuímos como um ser humano; com frequência, a mera “essência” da matéria não é representada. Ele refere-se ao arco-íris: os cientistas nos dizem que as gotículas de água (compostas de moléculas, átomos e quarks) ficam suspensas no ar enquanto a radiação eletromagnética visível (luz) mana através delas. Mas isso não significa muito — é uma explicação, não um significado. De maneira semelhante, podemos partilhar essa representação, coletivamente, com outros seres humanos (que nos ajudam a distinguir entre ilusão e realidade). Por certo, as partículas e o mero cosmos existem sem o ser humano, porém, vez que o homem entra em cena e sua consciência começa a interagir com as partículas, um “mundo” é produzido; neste caso, a mera percepção sensorial não basta para o lidar e se relacionar com o mundo caótico — muito do ser humano é necessário (hábitos de pensamento, memória, imaginação, sentimentos, volição etc.). 

Os homens podem, simplesmente, experimentar representações, pensar sobre elas, ou pensar sobre sua natureza. Essas três funções não estão isoladas — interagem uma com a outra de formas importantes. Essa é a essência da história, e foi o desenvolvimento da consciência histórica, em si, que nos permitiu o explorar este tema com significativo entendimento (como John Lukacs, discípulo de Barfield, evidenciaria).

Não falo sobre todo esse fenômeno de consciência simplesmente como um bem absoluto, mas como algo que meramente acontece. De fato, nossa imaginação atual parece bastante desarraigada, por várias razões; objetificamos o mundo, e assim o povoamos de ídolos, os quais impossibilitam qualquer participação. Certas formas importantes de conhecer parecem apartadas de nós, mas talvez possam ser recuperadas. No entanto, como Lewis argumenta, em That Hideous Strength, é como se o mundo estivesse diminuindo e enrijecendo, tornando mais extrema a separação entre o bem e o mal (dentre outras coisas). Além do mais, a ascensão do individualismo — um produto da aparentemente nociva reviravolta cartesiana — também nos disponibiliza um nível superior de introspecção. 

Assim, é isso o que muda e vai mudar. Não é, necessariamente, um progresso com um fim inevitável; inúmeras potencialidades assombram os corredores da história e da poesia. Quando olho para trás e vejo este artigo, não posso evitar pensar em meu insuficiente trabalho, explorando essas importantes realidades; Barfield e seus estudantes (tais como Lukacs) merecem uma discussão e exploração muito maiores. Mas não se preocupem, caros hipsters conservadores: algum dia, estarei de volta outra vez.

Burke não é o bastante: Da impossibilidade do liberal-conservadorismo (Parte 2/3)

*Tradução de Carlos Magno do artigo da The Hipster Conservative.

Em meu primeiro ensaio desta série, afirmei que Edmund Burke, o lobo alfa conservador, merecia uma cuidadosa reavaliação, à luz da tradição empobrecida de agora. Agora, quero investigar suas alegações no tocante à evolução da cultura e das instituições. Confesso que vou usar o grande reacionário romântico G. K. Chesterton, como minha bengala intelectual no desmantelar de alguns problemas com o conservadorismo burkeano. Uma vez mais, vou presumir, também, que meu leitor esteja familiarizado com as teses gerais das "Reflexões sobre a revolução francesa", de Burke.

O sempre prudente E. Burke é mais nitidamente lembrado por rejeitar o radicalismo da Revolução Francesa. Enquanto a ideologia continental incentivava os sans-culottes e os intelectuais de gabinente a violentamente virar o mundo de cabeça para baixo, Burke esperava que a mudança lenta e gradual das nações individuais alterasse, organicamente, a ordem social. A história não só peneirou a sabedoria e a tolice, mas também estabeleceu os direitos dos ingleses. Os teóricos contratualistas, com seus abstratos “direitos do homem”, e o racionalismo individualista representavam uma ameaça à tranquila aculturação da reforma reflexiva e do progresso historicamente enraizado.

Ora, o que incomodava Chesterton não era a refutação de Burke a (boa parte) do Iluminismo, senão o ateísmo prático do conservadorismo, em resposta ao liberalismo. Num capítulo do magistral de "O que há de errado com o mundo", chamado “O império dos insetos”, o autor observou que “Burke, certamente, não era um ateu em sua teoria cósmica consciente”, mas, em vez disso, “que na querela sobre a Revolução Francesa, Burke defendia a atitude e o modo de argumentação ateístas, como Robespierre defendia-os da perspectiva teísta." Ele afirmou:

«[Burke] não atacava a doutrina de Robespierre com a antiga doutrina medieval do jus divinum (que, como a doutrina de Robespierre, era teísta) mas com o argumento moderno da relatividade científica; em suma, o argumento da evolução. Ele sugeria que a humanidade era, por toda parte, moldada por, ou adaptada a seu ambiente e instituições; de fato, que cada povo tinha, praticamente, não só o tirano que merecia, mas o tirano que devia ter.»

Noutras palavras, Burke preferiu Montesquieu a São Tomás de Aquino. Após ler os luminares do Iluminismo, começa-se a ver que Burke poderia ser casualmente rotulado de “Hume light”; o estadista referido era estudante dos céticos escoceses. Burke adotou concepções da sociedade similares às do ateu-agnóstico Hume, mesmo que o próprio Burke não fosse plenamente um cético. Talvez o “pai do conservadorismo moderno” pensasse que poderia manter o conteúdo tradicional da sociedade humana, ainda que adotasse a forme de Hume; esse movimento intelectual é algo como uma novidade. Efetivamente, no cenário inglês, argumentos devastadores contra a reforma social inaudita, os quais, de fato, veem o homem como portador da imagem de Deus, podem ser encontrados no grande anglicano Richard Hooker. Para Burke, pois, o processo substitui Deus como a questão imanente, e autêntica, nos reinos da política e da jurisprudência (se não na completude da vida).

Contra o deputado anglo-irlandês, Chesterton reclama: “Seu argumento é que nós temos alguma proteção mediante acidental crescimento natural; e por que deveríamos professar pensar além disso, exatamente como se fôssemos as imagens de Deus!” De modo característico, ele conclui: “Assim, muito antes de Darwin desferir à democracia seu grande golpe, o essencial do argumento darwinista já tinha sido sugerido contra a Revolução Francesa. O homem, dizia Burke com efeito, deve adaptar-se a tudo, como um animal; não deve tentar alterar nada, como um anjo.” Para Burke, o escravo virá a se adaptar a seu domicílio, aqueles sob a monarquia virão a se tornar esnobes, e nenhum juízo divino pode intervir nesse processo evolutivo.

De fato, para Burke, ainda há progresso. Simplesmente, um progresso mais lento, mediante o qual a humanidade, gradualmente, vê instituições e políticas odiosas como mais apetecíveis. Por certo, a maioria das pessoas acha um relativismo gradual (à la William James) muito mais agradável que um relativismo radical (à la Friedrich Nietzsche). Mas, que diferença faz? Ambos agem num cosmos desprovido do divino. Se a “civilização”, ou o indivíduo audacioso, é o veículo para se perceber o eu desprovido do divino, parece irrelevante.

Com Burke de certa forma desconstruído, como lidamos com tais novidades e progressos perigosos, que irrompem do antro chamado “Iluminismo”? Bem, podemos começar com o ensaio de Chesterton, “The Red Reactionary”. Ele critica os ingleses, porque creem que “o passado é passado”; por outro lado, os franceses sabem que as coisas podem ser prontamente removidas ou restauradas: “Aqueles que suprimiram poderiam, se quisessem, pôr tudo de volta. Mas nós, que preservamos tudo, não podemos restaurar nada.” Ele ainda contesta: “O único caso em prol da Revolução é que ela é a única estrada deveras limpa e plena rumo a qualquer coisa – até mesmo à restauração. A Revolução, sozinha, pode não ser meramente uma revolta dos vivos, senão também uma ressurreição dos mortos.”

O conservador burkeano se aborrece com a revolução, um bom hábito afinal; no entanto, a política evolutiva burkeana é equivocada. Em Ortodoxia, o velho G. K. ensina: “Todo o conservadorismo se baseia na ideia de que, se você deixa as coisas por si mesmas, você as deixa como elas são. Mas não; se você deixa uma coisa por si mesma, deixa-a para uma torrente de mudanças.” A entropia pode

ser cultural tanto quanto cósmica; a mutabilidade está na natureza das coisas humanas, terrenas. Chesterton continua: “Se você deixa um poste branco por si mesmo, logo ele será um poste preto. Se você, particularmente, quer seja ele branco, você o deve estar pintando sempre, continuamente; ou seja, deve estar sempre tendo uma revolução. Em suma, se você quer o antigo poste branco, deve ter um novo poste branco.” A função da política tradicional, na esfera pública, não é de preservação por amor à evolução. 

Conforme J. Piper argumentava, traditio (o passar adiante) é uma atividade constante, embora não necessariamente intencional e que, para os jovens, não deveria ser autoconsciente. Chesterton insiste: “Mas isso que é veraz, mesmo quanto às coisas inanimadas, é, num sentido especial e terrível, veraz quanto a todas as coisas humanas. Exige-se do cidadão, em verdade, uma vigilância quase inatural, por causa da horrível rapidez com que as instituições humanas envelhecem.” A sociedade, pois, é orgânica tal qual um vinhedo. O evolucionista recusa aparar as vinhas; o jacobino almeja derrubá-las todas.

Na visão de Chesterton, pelo menos, não é senão uma insanidade ser mero curador por amor a um progresso mais lento. Os burkeanos podem contrapor que seu herói está buscando mais a felicidade humana que o progresso cego; no entanto, o conservadorismo de Burke pode tender a ver a inevitável mutabilidade do homem como um movimento linear. Falo da escola, e não do homem, porquanto ele parecia crer que a queda no caos da barbárie estava, tão-somente, a algumas gerações de distância. A adoção popular de suas ideias pode levar a uma visão excessivamente progressista. Talvez seja hora de abrirmos espaço político, não apenas para a revolta radical típica, ou a reforma moderada, mas também para a restauração e a ressurreição.

“Mas espere!”, meu leitor responde, “o homem de hoje é diferente dos antigos; e quanto a essas diferenças?” Fique ligado na parte três que virá.

Burke não é o bastante: Da impossibilidade do liberal-conservadorismo (Parte 1/3)

*Tradução de Carlos Magno de um artigo do The Hipster Conservative.

“Uau!”, alguém poderia dizer, ao ler este título, “esses jovens presunçosos, arrogantes, já estão renegando o conservadorismo? bom, não demorou muito.” No entanto, se a inércia tradicionalista habitua o homem a qualquer coisa, seja paciente e nos ouça. O título sexy e estimulante serve apenas para obter uma proporção indevida do interesse do leitor (i.e. o autor faz de tudo por atenção). [E, portanto, um verdadeiro hipster em sua inconsistente busca e rejeição da atenção pública.]

Este ensaio se coloca como o primeiro de uma série que vai explorar os limites do conservadorismo de Edmund Burke. Todo hipster conservador ama esse angloirlandês, por suas prestimosas contribuições à filosofia política e muitas outras artes. Para os conservadores de convicção tradicional, ele é o guardião dos verdadeiros princípios do conservadorismo; ele se previne do neoconservador intervencionista, do libertário entusiasmado, e de quem quer que se vanglorie de ser “revolucionário”. Devemos ao Pai do Conservadorismo Moderno uma gratidão obrigatória; mas lhe devemos, também, uma cuidadosa reflexão crítica. Espero não ser uma presunção, o alegar que Burke desejaria isso. Neste projeto, vou examinar as insuficiências de suas ideias, quando aplicadas à nossa particular situação histórica e ao estado atual da consciência humana. Neste artigo, vamos tratar do problema das tradições, enquanto os outros vão contestar a evolução cultural e a natureza da civilização.

Primeiro, consideremos uma evidente dificuldade que, por toda parte, frustra bons conservadores: a ausência de tradição, na situação contemporânea. Você pode substituir “a situação contemporânea” por “sociedade atual”, “os dias de hoje”, “tempos modernos”, e até mesmo “agora”; Mr. Dylan disse-o melhor que ninguém: The times, they are a-changin’. Esta mudança denota mais que a sempre consumidora mutabilidade da vida, que fazia Heráclito chorar enquanto se refestelava sob o sol de Éfeso; refiro-me, em vez disso, à presente situação dos Estados Unidos (e talvez da Europa) em que, de modo geral, as gerações posteriores ao baby boom não receberam nenhum corpo significativo de antigas tradições, sobre o qual construir ou sustentar uma próspera comunidade humana. Qualquer sanidade que o passado nos ofereça é consumida numa imensa inflação de ideias, cuja maioria prova-se ser mais vazia e efêmera que essas contribuições à humanidade, que resistiram ao teste do tempo. Para unir aos seus futuros filhos as gerações pretéritas, Burke dependia de uma tradição viva, orgânica. Ele considerava que uma sociedade saudável experimentaria um crescimento natural, moderado, e corretivo, a partir das raízes profundas de uma sabedoria herdada; infelizmente, o Ocidente progressista de tudo fez para descartar esse corpo de conhecimentos, hábitos e padrões de sucesso esmagador.

Os Estados Unidos acham-se numa situação particularmente diferente, por causa de nossa herança. Conforme eu e meus colegas já observamos nestas páginas, ao menos parte da narrativa americana tem origem nos puritanos; esta seita protestante radical parece moderada, no entanto, quando comparada às teorias iluministas que se lhe arrastavam detrás. Locke, Paine, os “salutares” escoceses esclarecidos – são todos pensadores bem conhecidos, para qualquer pessoa familiarizada com a “era da fundação”. Tais ideias liberais, completamente modernas, estão lado a lado com fibras pré-modernas da herança americana (estas últimas são os filamentos ocultos que Russell Kirk tentou reabilitar). Contudo, embora haja uma alternativa, a tradição conservadora americana, a política racionalista, e os princípios reformistas do Whig Party, têm uma influência profunda na mente americana. Um aspecto desse conjunto de hábitos mentais é uma rejeição à hierarquia autêntica e à tradição. Digo “autêntica”, vez que, conquanto os liberais não prestem nenhuma lealdade referencial ao que é antigo, eles de fato usam a hierarquia e a tradição como instrumentos arcaicos para o progredir-se em direção a algum futuro inevitavelmente melhor. Há seculos, esses hábitos do Iluminismo liberal têm feito parte da vida sociopolítica americana; ironicamente, o progressismo não é senão uma tradição, para boa parte dos americanos. Simplesmente, não podemos agora recorrer às tradições recebidas de nossos pais; pelo menos algumas delas são contraproducentes. Burke não negava que diferentes escolas de pensamento haviam existido, ao longo da história, mas ele acreditava que os jacobinos e sua índole revolucionária haviam, radicalmente, rompido com a Grande Tradição do ensinamento ocidental. Ora, o jacobinismo, e uma série de outras aberrações, foram por sua vez transmitidos, no decorrer de dois séculos, ao passo que todas as crenças mais antigas foram submetidas à periferia do discurso, onde parecem assemelhar-se uma à outra, em função de seu contraste com o liberalismo iluminista. 

Com este problema em mente, as técnicas moderadamente pragmáticas do conservadorismo burkeano adentram águas agitadas. Nas palavras de William James, o que Burke realmente cria sobre virtude, bondade, e uma próspera comunidade de almas, não é mais uma “opção viva”. Já não há um consenso bastante forte, que sustente a tradição anglo-americana ou inglesa, a fim de os americanos serem vistos como moderados, se seguirem essas heranças veneráveis. Burke defendia a mudança lenta, moderada, de um tipo que não predominou, nos anos seguintes à sua carreira. Os costumes contemporâneos confundiriam a ele e seus pares, bem como os deixariam completamente horrorizados.

Hoje, uma pessoa que recorra à sabedoria dos “maiores” que faleceram parece muito, bom, imoderada. A fim de buscar uma vida de acordo com a tradição, o indivíduo deve, deliberadamente, rejeitar os modismos morais e políticos, sempre mutáveis, da sociedade. Deve tornar-se, numa palavra, reacionário. Há meros duzentos anos, os cidadãos, normalmente, discutiam sobre a constitucionalidade de um banco central; desde os barões medievais, se não desde as antigas cidades gregas, pensadores e ativos estadistas, outrossim, ponderavam em que medida os subordinados poderiam rejeitar os editos de uma autoridade central. Agora, um candidato que professe uma linha particular de federalismo é visto como um lunático desvairado; um dinossauro constitucional. 

A moderação valoriza a preservação do status quo. Para os batizados na ética da tradição, surge uma inquietante questão para o século XXI: “O que acontece, quando o status quo é monstruoso?” Nós criamos, e agora mantemos, armas capazes de destruir o mundo várias vezes; tentamos resolver os óbvios resultados da promiscuidade sexual, alvejando os adolescentes com camisinhas e abortivos; supostamente, oferecemos paz e segurança mediante um intervencionismo neurótico; transformamos as notícias diárias em entretenimento. (Para que o leitor não me entenda mal: isso é amiúde tão tolo a ponto de desafiar a sátira.) Nem me façam começar a falar sobre agricultura, e todo o nosso sistema alimentício. Vários sistemas éticos veneráveis exigiriam de seus adeptos que rejeitassem, por atacado, essas posições aceitas, assim lançando-as fora do Campo da Moderação. Nossa situação moral atual fez com que um moderado, como David Brooks, associasse a tradição com “lutar contra o Homem”. A tradição já não cai em nosso colo, a fim de nos formar; devemos buscá-la, e então, a serviço dela, nadar contra a corrente cultural de hoje em dia. Atualmente, de fato, o burkeano funciona como um reacionário, não exatamente tão bom quanto o filósofo havia pretendido. 

Em conta a lamentável condição atual, o relativismo histórico nos tenta a relegar Burke ao seu próprio dilema cronológico particular, lutando para orientar-se em meio ao Iluminismo. Esta é uma inadequada resposta ao filósofo. Tal inesperado fruto do pluralismo – a destruição da tradição – não é senão uma crise cultural que pode ser melhor respondida num espírito de insubmissão reacionária. A retórica de “movimentos” e “revoluções” se esgotou e, francamente, é invalidada pela posição do conservadorismo burkeano quanto à crítica da ideologia. Não podemos simplesmente evoluir, de forma orgânica, com uma tradição que cresce continuamente: o ideal burkeano de uma comunidade estabelecida. Em vez disso, devemos recorrer a um corpo de costumes e crenças arcaico ou “defunto”, em desafio ao progressismo. Toda vez que me levanto, no metrô, para ceder a uma mulher meu assento, em verdade ergo meu punho contra os poderes idólatras do igualitarismo. Todo tomate cultivado por conta própria, e livre da sempre invasiva, sempre desumana indústria alimentícia, é uma arma forjada em revolta. Disseram-me que o gentleman foi extinto com a queda da aristocracia. Digo que ele nunca morrerá, enquanto eu caminhar sobre a terra.