Bolsonaro e o nacionalismo sadio ou patriotismo.

Gustavo Corção em 1957 escreveu a obra "Patriotismo e nacionalismo", condenando o último e elogiando o primeiro. A um olhar descuidado pode parecer que Corção fechou para sempre, para um católico as portas do nacionalismo. Penso ao contrário, acho que Corção entende mal alguns nacionalismos de seu tempo, justamente por ser um democrata cristão àquela altura, que na verdade tinham mais a ver com o tipo de patriotismo que ele defendia do que com os nacionalismos pagãos de Itália e Alemanha na segunda guerra.

Para Corção, a palavra nacionalismo poderia ser empregada em dois contextos, um ilegítimo e essencialmente mau e pervertido, e outro legítimo com alguns limites. Para ele, o nacionalismo era essencialmente um orgulho desvairado da nação, egoísta e ressentido, que afirma o país e o seu Estado em detrimento dos demais povos e orgulhos nacionais. No segundo sentido, o nacionalismo era o processo pelo qual o Estado assegurava a posse de bens e serviços através de um monopólio estatal, o que vez ou outra poderia ser justificado.

Para o autor, a verdadeira virtude não se encontrava no nacionalismo, mas sim no patriotismo, que consistiria num meio termo entre a perversão do sentimento de amor ao país, tornando-se mesquinho e totalitário, e o completo entreguismo apátrida, o internacionalismo ou o que conhecemos hoje como globalismo.

Contudo, embora concorde com Corção quanto a maior propriedade do termo patriotismo, passamos já para uma época em que seu significado se perdeu por completo, e de tão banalizado, passou a significar algo que não muito se distingue do entreguismo apátrida supracitado. Corção reconhecia essa possibilidade (1957, p.43):

"Em suma, se houve uma evolução semântica temos de aceitar o resultado do processo, e não vale a pena quebrar lanças para restaurar o valor antigo de uma palavra".

Assim, vê-se que para ele, caso o patriotismo perdesse seu significado, o termo nacionalismo seria justo. Todavia, em seu tempo, Corção (1957, p.43) via essa evolução semântica ainda como inconclusa, e que portanto, ainda era possível lutar pelo justo termo: "Não me parece, entretanto, que o processo evolutivo tenha chegado a um termo que nos obrigue a aceitar o novo sentido". Hoje, entretanto, 61 anos depois, a situação parece-me distinta. A palavra patriotismo virou, quando não mera retórica para enganar as massas ocultando os velhos adversários da fé católica, o liberalismo e o americanismo como vistos a céus claros na campanha de Bolsonaro, apenas a descrição de um estado subjetivo da psique, uma emoção e sentimento de orgulho perante símbolos e hinos nacionais. Ou seja, patriotismo virou o Maracanã cantando o hino a capella na Copa do Mundo. Só.

Quando se fala em nacionalismo, as pessoas, ao contrário, associam à defesa aguerrida da honra nacional, de sua história, tradição e valores. De seus heróis e mitos nacionais. De seus símbolos e hinos também, mas sobretudo, ao respeito e a busca pelo engrandecimento da mesma no plano das relações exteriores, da geopolítica (o palco das nações), mas a nível micro, da busca pela prosperidade moral e material das famílias e comunidades que compõem a nação. Em outras palavras, quer como cidadão privado ou homem público de Estado, nacionalismo passou a significar a luta e a busca pelo bem comum e pelo justo fim do povo que constitui a pátria, perante a história e a eternidade.

Vemos a distinção quando Bolsonaro usa durante a campanha jargões patrióticos, símbolos nacionais, orquestra as massas com camisas verde e amarelas da seleção e gritos de guerra, e na sequência presta continência a bandeira americana sem qualquer obrigação diplomática a isso, e promove a usura nomeando banqueiros para funções altamente relevantes de Estado, promove o discurso da liquidação do patrimônio do Estado nacional, privatizando e vendendo tudo aos americanos na bacia das almas, e permitindo que os neopentecostais e gnósticos coloquem o país numa posição bem desfavorável no teatro das nações, assumindo lado em conflitos que não são nossos como no mundo árabe (mudança da embaixada de Tel-Aviv para Jersualém) ou embarcando na guerra comercial com a China, nosso maior pareceiro comercial. 

Assim como a nação é um conjunto de comunidades, que por sua vez são constituídas por famílias; as nações coletivamente também têm parentescos. Uma dessas maiores demonstrações é a ideia de iberismo, lusitanidade ou hispanidade. Uma política patriota ou sadiamente nacionalista (no seu sentido contemporâneo), envolve um respeito e uma atenção caridosa aos países que compartilham conosco a mesma semente cultural, linguística, religiosa e histórica, tais como os países lusófonos espalhados pelo mundo, como Timor Leste, Angola, Moçambique, Cabo Verde, e a nossa amada pátria-mãe, Portugal. Ou ainda, aos nossos irmãos espanhóis, como os argentinos, venezuelanos, colombianos, uruguaios, mexicanos, e etc. A atenção a órgãos como CPLP e Mercosul são fundamentais para uma política francamente patriótica e, portanto, sadiamente nacionalista, para a resolução de nosso problemas políticos, econômicos e morais. 

Mas o que vimos foi o contrário, Paulo Guedes menosprezar o Mercosul. Vimos Bolsonaro nomear um gnóstico para o Itamaraty, a mando de Olavo de Carvalho, que sabidamente é uma pessoa que odeia o Brasil e os brasileiros mais do que tudo, e que vê na nossa americanização voluntária ou compulsória, a força que pode salvar os brasileiros de si mesmos, tornando-se menos brasileiros no processo. Isso para não voltar a tratar da "banqueirada" já mencionada anteriormente, espalhando a usura do Oiapóque ao Chuí.

O general Oswaldo Ferreira, um legítimo patriota e que me parece um nacionalista na tradição de Médici e Geisel, acabou excluído do governo por razões pessoais, mas sabe-se também que ele representa a ala do exército (como já mencionado acima) que se opõe ao liberalismo econômico e ao americanismo triunfante. Ao contrário, na sua monografia sobre os problemas energéticos e da exploração do petróleo na América Latina, feita com o intuito de adentrar ao Estado-maior, o mesmo recomenda que o Brasil estreite e aprofunde seus laços com os países latino-americanos. O que faz-se agora entretanto? Busca-se ajoelhar-se perante Israel e os Estados Unidos chorando por migalhas!

Créditos à Reação Nacional e a Eduardo Cruz

Curioso como ninguém percebe que o nacionalismo judaico e o nacionalismo americano têm um carácter materialista e desenraizado, o que faz com que a sua afirmação acabe por coincidir e depender necessariamente da destruição das nacionalidades alheias. Não são nacionalismos sadios, que como diria Corção, na pior das hipóteses, terminaria num "isolacionismo emburrado com laivos de indianismo". Ao contrário, o nacionalismo judaico e o americano são voltados para o imperialismo. Por isso defino-me em relação aos dois como um cético. Um americano-cético e um sio-cético.

Portanto, urge a necessidade de recuperar o termo nacionalismo para nós, pois o termo patriotismo tornou-se "tão outra coisa" e tão depreciado, que por fim das contas, quando não se refere apenas a "tremiliques" emotivos, refere-se mais a uma abordagem entreguista ou de enganação das massas. O verdadeiro e sadio nacionalismo, são, cristão, católico, luso-hipânico é precisamente o velho e esquecido patriotismo de Gustavo Corção. Mas distinto do nacionalismo violento, totalitário e pagão, ele se preocupa com pessoas, famílias, cidades, bairros e comunidades reais, concretas, e acima de tudo, respeita a dignidade da pessoa humana. Ele quer contribuir com a grandeza da nação contribuindo ao mesmo tempo com a grandeza da humanidade. Dando um sentido a história e as tradições do povo diante de Deus e da história.

Aprendamos com os erros do neoconservadorismo americanista e liberal, e construamos uma verdadeira reação nacional.

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REFERÊNCIAS:

CORÇÃO, Gustavo. Patriotismo e nacionalismo. Rio de Janeiro: Editora Nacional de Direito LTDA, 1957.

FERREIRA, Oswaldo. Energia elétrica e petróleo na América Latina. Rio de Janeiro: ESG, 1991.

Mais além de Burke e seu conservadorismo.

No artigo predecessor desse, eu expus que por detrás do pensamento burkeano existe sérias falhas. Existem, portanto, pontos de compatibilidade e divergência, como é o normal em qualquer autor.

Como elemento de pura razão prática, a mudança gradual e a prudência são elementos compatíveis, mas a filosofia de Burke em si, não se resume a isso, e, portanto, mesma não é adequada para um católico.

1     

     Primeiro porque ela é liberal e aceita o liberalismo. Como diz F. Dreyer: 

"   Burke's theory was orthodox Whiggism in the sense it was compatible with Loackean principles. Many of the Burke's most important pinciples were in fact lockean" [Burke's Politics - A Study in Whig Orthodoxy] – Para saber o grau de compatibilidade da doutrina católica e a doutrina de Locke, sugiro o artigo de Willian Frota (resenha) sobre a ideia de Liberdade..

2      Dreyer ainda aponta que para Stanlis, a base de Burke era eclética, não incluía só Aristóteles, Santo Tomás de Aquino e os romanos; mas também influências da filosofia moderna. Como listei no primeiro texto, Hume foi de grande influência sobre Edmund Burke. Dreyer ainda aponta que em Natural Rights and History, Leo Strauss mostra que existem laivos de hegelianismo em Burke, embora sutis.

"Leo Strauss's Burke is part thomist and part hegelian" - [Burke's Politics - A Study in Whig Orthodoxy]

3   Burke, importa dizer, não tinha uma metafísica coerente. Ao passo em que o mesmo afirma a existência de formas essenciais, ele as vê presas a si próprias, sem conexão direta com o transcendente. Por isso, Leo Strauss aponta que sua teoria do belo é fechada em si e não tem ligações entre beleza e virtude, ou algum outro princípio transcendente recaindo numa apreciação meio kantiana, meio lockeana do mundo.

O próprio Pappins diz: "Burke is not a systematic philosopher". [The Metaphysics of Edmund Burke]

Retornnando ao ponto número 1, vemos ainda sobre os princípios liberais de Burke, pois como diz Leo Strauss: "Burke does not reject the view that all authority has its ultimate authority in the people or that all authority is ultimately derived from a compact of previously "uncovenanted" men."

Isto significa que para Burke a nação, como um todo orgânico entre as partes (famílias, comunidades, são soberanas; o que implica numa autonomia do temporal em face do eterno. Erro nesse ponto bem parecido com Maritain. Não é de se estranhar que Pappins tenha escolhido Maritain como seu principal tomista de comparação com Edmund Burke, tanto que Miguel Ayuso já chamara o francês de um conservantista involuntário em referência a Burke.

Todo poder vem supremamente de Deus, e através do povo é exercido, como ressalta Christopher Ferrara em “Liberty, the God that failed”. Outra evidência é dada por Pappins quando ele transcreve o próprio Burke: “our allegiance to our domicle, to our community, and to our nation are not to be obtained by a rational assent [...]but for our natural feelings and sentiments".

Burke nega assim que haja princípios perenes racionalmente inteligíveis que nos liguem a nossa terra e que nos indiquem o caminho da lealdade. Argumento próximo ao de Smith na teoria dos sentimentos morais. Burke afirma o sentimentalismo como a ligação, e não um dever metafísico, ou como ele diz, um "extolled princple". O mesmo por consequência ele afirma sobre os estados da sociedade. "Why? [...] its natural to be so affected". Ainda Pappins: "He is highly skeptical of the fruits of speculative inquiry, specially those which bear on the existing social conditions". Ele apenas reconhecia a hipótese de que isto poderia ter a ver com o próprio Deus. Novamente, uma autonomia do temporal exagerada frente a Deus. Para a teologia católica, a civitas/pólis é fruto de uma disponibilidade racional do homem. A sociedade política não é algo instintivo, como que animalesco, mas racional. É a razão que comanda os sentimentos, não o inverso.

Retornando ao ponto 2: O ecletismo do suposto escolasticismo de Burke se deve ao fato de que ele nunca leu diretamente os principais escolásticos medievais, exceto alguns tardios como Suárez. O próprio Pappin diz:

"Like Stanlis, Canavan willingly acknowledged the influence of Common Doctor on Burke, but he also admits that this influence is not directly cited by Burke. [...] The problem of the lack of evidence that Burke had direct acquaintance with Aquinas is taken on saquarely by Wilkins." [The Metaphysics of Edmund Burke]

E agora retornando ao ponto 3: Pappins diz que para Burke havia essencialmente nas coisas um princípio de mudança e de manutenção. Para a filosofia tomista, a mudança é material; pertence ao escopo da matéria e não da forma. Para Burke, substancial, estava na essência dos seres de tal forma, que a própria natureza espiritual estaria sujeita a ela.

"If any intelligible aspect of reality reveals iteslf to Burke is that of change and stability [...] That there is a structure that accomodates change (in itself a metaphysical princple)".

Uma coisa é dizer que a mudança é objeto da matéria, presente junto a forma do ser, outra é dizer que a essência do ser traz a necessidade da mudança, como se esta fosse um imperativo divino.

“According to Saint Thomas, change is one of the subjects of natural science; it is its obiectus formali. This idea is derived from Aristotle and was well-known among mediaeval philosophers. Aquinas says: "Natural science studies natural things, things with an interior tendency to move and change”. 

Diz Dominika Serafinowicz em "Aquinas’ concept of change and its consequences for corporeal creatures".

A mudança nos seres metafísicos é de ser, potencia. Em Ente e essência, a substância dos seres incorpóreos é descrita como “forma + ser”; não tendo portando matéria nem seus acidentes. Mas os seres sensíveis são “forma + matéria + ser”; no qual a mudança não apenas é da ordem da potência do ser, mas da potência da matéria. E segundo a teologia católica a mudança da matéria era desejada até um certo ponto, não da sua forma presente decaída pelo pecado original.

Esse tipo de erro de Burke é uma das razões pela qual Dreyer e Strauss vê nele uma espécie de hegelianismo. "We all must obey the great law of change" It is the most powerful law of nature [...]" - Diz Burke apud Pappins.

Ou seja, a mudança não era uma possibilidade, era um dever moral derivado da própria essência das coisas; resistir as mudanças era sempre errado. Elas deviam ser acomodadas de modo a preservar as coisas. Por isso a postura do conservador é reativa, diferente da do reacionário. Burke, portanto, tem inúmeros pontos destoantes da fé católica e na melhor das hipóteses, é um autor subsidiário para o pensamento político. Tanto Pappins quanto Dreyer, inclusive, mencionam que Burke durante muito tempo foi visto como um autor utilitarista – confundido na visão deles – até que Leo Strauss teria resgatado sua visão jusnaturalista. Um jusnaturalismo já bastante influenciado pelo nominalismo e que fazia um meio-termo entre o jusracionalismo dos protestantes e o da escolástica decadente do século XV e XVI. Santo Tomás jamais seria confundido com tal coisa ou qualquer escolástico ortodoxo. 

Em outras palavras, se Burke foi confundido com tal coisa é porque a incoerência de seu pensamento dá muitas margens a leituras utilitaristas, especialmente de burkeanos modernos como Theodore Dalrymple, cujo melhor exemplo é o livro “Em defesa do preconceito”, ou o português João Pereira Coutinho em "As ideias conservadoras". Nas suas reflexões sobre a revolução francesa, Burke discorre enormemente sobre a utilidade da tradição e a vantagem dos preconceitos internalizados no povo. Ora, junte essa dubiedade e esse liberalismo com tais discursos, e não se teria outra coisa. 

No seu livro "Da direita tradicional a direita moderna", o professor César Ranquetat Júnior comprova ainda, que a abordagem conservadora, por pretender-se não ideológica, acaba abrindo espaço para um tipo de filosofia pragmática e, ás vezes, utilitária, o que faz o conservador recair num presentismo. A adesão pura e simples ao status quo, pela simples razão, acima já vista que a mudança é imparável, inevitável e até mesmo necessária, sendo a função do conservador ampará-la em sólidos fundamentos da experiência e da tradição, para que seus frutos sejam benéficos. Ora, o presente não é nada mais, nada menos, que o tempo. A história no seu ponto último. João Camilo de Oliveira Torres na "Interpretação da realidade brasileira", assim como João Pereira Coutinho, afirmam a ideologia como sendo uma adesão ao tempo, ou a um passado idílico ou a um futuro utópico. O conservador por rejeitar ambos - quer percebam os autores ou não - recaem no presentismo. Ora, o tradicionalista apela aos princípios, assim o faz também o reacionário e o regressista, e ao fazê-lo, liga-se a transcendência, ao Deus que ensina a palavra, o logos, a finte de toda a Tradição. O conservador não chega tão longe, dado que preso está no hic et nunc, no imanente. Assim, não percebe que o presente é apenas um aspecto que medeia o passado e o futuro, a aparência da tradição e o progresso. De tal forma que, em realidade, ao defender o presente, o conservador defende uma síntese instável de progressismo e tradição, que não tendo como se equilibrar sem decair numa das duas formas, converte-se assim (tal como o próprio conservador), num progressista muito gradual. O conservadorismo é um progressismo involuntário, prudente e realista, destoando do progressismo convencional, utópico porém pragmático.

Para finalizar, não custa lembrar que Burke também critica os exaltados ingleses do clube de Old Jewry pela sua visão radical, embora não discorde dos princípios? Que princípios? Os dos membros do clube, que eram cristãos protestantes calvinistas ou convertidos ao calvinismo vindos do judaísmo. O clube tinha esse nome, pois, ficava no coração financeiro de Londres, o antigo gueto, por isso o nome “Old Jewry”, ou velha judiagem.

A solução para os problemas sociais

Texto originalmente postado aqui

Pe. José Victorino de Andrade, EP

O mandamento novo (Jo 13, 34) foi capaz de criar aqueles fundamentos que lançaram as suas raízes na sociedade, que cresceu e se espalhou pelo ocidente. Talvez esta nova et vetera proposta seja em nossos dias a única capaz verdadeiramente de regenerar a sociedade, diante dos múltiplos desafios que a cercam. Corajosamente, lembrava João Paulo II na Centesimus annus: “não existe solução fora do Evangelho para a questão social” (AAS 83 [1991], p. 800).1

A Bíblia contém “valores antropológicos e filosóficos que influíram positivamente sobre toda a humanidade” (Verbum Domini, p. 177). Estes não estagnaram, mas pertencem à perene riqueza da mensagem evangélica, que deve resgatar os homens do seu ego para se voltarem ao alter. O próprio Jesus não se preocupou em ser servido, mas em “servir e dar a sua vida para redenção de muitos” (Mc 10, 45). Os seus ensinamentos contêm uma incomensurável universalidade espacial e temporal, própria a fazer crescer na verdade e na caridade, e a oferecer resposta aos anseios de todos os homens, tempos e nações.

A Sagrada Escritura é a inspiradora dos gestos concretos que tiram a Doutrina Social da Igreja do mero papel, transportando-a para a vida real e concreta dos homens, chamando o batizado a fazer-se, à semelhança de São Paulo, tudo para todos, por causa do Evangelho (I Cor 9, 22-23). Conforme Bento XVI na Verbum Domini, a Palavra deve iluminar “cada âmbito da humanidade: a família, a escola, a cultura, o trabalho, o tempo livre e os outros setores da vida social” (p. 155), proporcionando assim um encontro com o próprio Cristo, a conversão e a capacidade de florescer e edificar uma “humanidade nova” (p. 156).

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1 “Quemadmodum fecit Leo Pontifex, oportet repetamus non esse extra Evangelium solutionem ‘quaestionis socialis’ at contra ‘res novas’ posse in eo suum veritatis spatium invenire rectamque moralem collocationem” (n. 5. Tradução minha da parte grifada). O Papa João Paulo II, afirma, ademais, a importância da Escritura para a “recta colocação moral” acerca das “coisas novas”, e o imprescindível anúncio da Doutrina Social da Igreja para a Nova Evangelização (AAS 83 [1991], p. 800).

A raiz da inorgânica sociedade liberal

Estive por esses dias apreciando a obra "Mas alla de la oferta y la demanda" de Wilhelm Röpke, obra cujo título em inglês é "A Humane Economy". E lá pelas tantas, quase ao fim do livro, percebi um curioso paradoxo que o próprio Röpke não se deu conta. Enquanto o alemão criticava a universalidade do sistema de saúde inglês, ele elencou um grupo de medidas que tornariam no parecer dele, o sistema do NHS mais subsidiário. Não custa lembrar que Röpke, um luterano, era uma curiosa fusão de Maritain e Edmund Burke.

Diz o ordoliberal na página 219:

En la mayoria de los casos es tan agudo, que es preciso esforzarse por normalizarlo, através de los seguientes procedimientos: primero, limitando el seguro obligatorio de enfermidad a aquellas esferas para las cuales el riesgo constituye realmente una pesada carga y a las cuales dificilmente podria convencérseles para que se asegurasen voluntariamente; en segundo lugar, favoreciendo las infinitas formas de asistencia médica descentralizadas, de las cuales puede servir Suiza como muestra; y en tercer término,mediante la introducción de una notable participación própia, de la cual puede restarse sin dificultad todos los inconvenientes del caso particular.

Ora, para estabelecer tais procedimentos, ao invés de se simplificar o sistema, tornar-se-ia ele ainda mais burocrático. A medida 1 e a medida 3, por exemplo, demandaria que o Estado, através dos mecanismos do imposto de renda, separasse a população em função da renda, escalonando-as em quem pode usar os serviços e quanto deve pagar (ou se não deve pagar pelo serviço), e quem seria obrigado a contratar um serviço privado ou não. Isso demandaria uma rede de fiscalização cartorial, verdadeiros "pentes finos" periódicos para evitar fraudes, bem como uma tremenda papelada. O segundo ponto demandaria uma rede de fiscais de contratos com clínicas e hospitais particulares, para ver a licitude e probidade na gestão dos contratos, bem como fiscalizar a qualidade do atendimento.

Em outras palavras, longe de fazer o sistema mais orgânico, a subsidiariedade tornaria-o mais burocrático. Um sistema universalizado, na verdade, exigira apenas a burocracia da gestão dos hospitais, clínicas e serviços, dispensando toda a parafernalha burocrática de classificação por renda, recebimento de parcelas, etc. Em outras palavras, na sociedade liberal, em alguns casos a aplicação de medidas de subsidiariedade tornam o sistema mais inorgânico.

Por que este paradoxo? A razão é simples, e sem perceber, o próprio Röpke a descreve no capitulo 1 do livro. Vivemos numa sociedade de massa que só foi possível pelo advento do capitalismo liberal. As sociedades do antigo regime e medieval eram personalistas, o senhor feudal conhecia o servo da gleba, sua família e suas necessidades, bem como o rei conhecia seus nobres e suas necessidades. Assim, o sistema era subsidiário e orgânico,e isso era possível porque o capital e o trabalho, quer no campo, quer nos burgos, através das guildas não estavam totalmente separados.

Com a radical separação entre capital e trabalho diagnosticada por G.K. Chesterton e Hillaire Belloc, ainda com a dissolução das guildas e o cercamento dos campos (privatização das terras comunais), aliado a uma produção em massa, surge necessariamente uma sociedade de massas. Os produtos do trabalho humano (e não apenas o próprio trabalho em si), deixam de ser uma vocatio (vocação) como dizia Weaver, para ser uma espece de tarefa inglória. As roupas antes feitas para alguém por um alfaiate, com as preferências pessoais de uma pessoa específica, agora tornam-se roupas padronizadas, com logos, dizeres, desenhos das grandes marcas.

As próprias relações laborais não mais se dão entre um senhor que conhece seu súdito, mas sim entre o patrão e uma massa de proletários sem rosto, aos quais ele desconhece a maioria e com alto grau de rotatividade no posto, dado que a produtividade marginal do trabalho individual de um funcionário não é muito diferente da de outro. É justamente por isso que as leis trabalhistas são demandadas, para impedir que desse relacionamento sem face, surjam abusos. Inclusive, dizem alguns psicólogos, que é muito mais fácil matar alguém se você não ver o rosto da pessoa.

Se para ganhar o pão é necessário burocracia para humanizar as coisas, por que não seria no atendimento médico? Outro dado curioso. A burocratização de certos setores, ao diminuir a rotatividade dos postos de trabalho, forçam o patrão a investir na produtividade do funcionário com cursos técnicos e profissionalizantes, e por acostumar-se com a mesma pessoa por anos a fio na mesma empresa, isso leva, por vezes, o patrão a conhecer melhor seu trabalhador. Em outras palavras, nem sempre a burocracia joga contra a organicidade das relações sociais.

É óbvio que o princípio da subsidiariedade deve ser atendido, mas somente quando ser subsidiário significa ser mais orgânico - e isso atende claramente a DSI. Em alguns casos, ser subsidiário significa apenas ser liberal, burocrático e racionalista e não personalista. Aliás, o próprio Papa João XXIII o diz na encíclica Mater et Magistra: Que se a socialização de serviços significar menos fiscalismos rigoristas, ela é desejável.

Ordoliberalismo e desenvolvimentismo - uma abordagem conciliadora

Em que pese não se tratar nem de um texto e nem de um espaço acadêmico, o presente texto tem escopo científico. Ninguém que dedica sua vida a estudar e a escrever textos para grupos de estudo e think tanks faz abordagens puramente ideológicas. Nesta missiva, pretendo tratar de como a visão de economia política da economia social de mercado é plenamente compatível com uma perspectiva desenvolvimentista, especialmente porque as exigências de uma economia desenvolvida e já estabelecida como a da Alemanha são diferentes da economia de países em desenvolvimento.

O texto presente pretende também, abordar essa compatibilidade em 10 tópicos, mostrando como o ordoliberalismo, o neo-desenvolvimentismo, o novo keynesianismo e o distributismo apresentam propostas muito concretas para países subdesenvolvidos e/ou em desenvolvimento. Falarei também da doutrina social da Igreja (doravante DSI).

• Ponto 1 - Os ordoliberais afirmam que o mercado é o melhor alocador de recursos e que, em situações de competição perfeita o mercado é pareto-eficiente, ou ao menos tende a sê-lo. Os neo-desenvolvimentistas também afirmam o mesmo.

• Ponto 2 - Porém, na perspectiva ordoliberal, o mercado totalmente desregulado pode levar a formação de monopólios e oligopólios, devido aos mercados de competição imperfeita e zonas intermediárias onde o grau de competição aproxima-se do cenário de competição monopolística. Monopólios e oligopólios (tanto quanto monopsônios e oligopsônios) trazem males econômicos e políticos, tais como sobrepreço, controle de estoque, e devem ser supervisionados por agências reguladoras (ANATEL, ANP, etc.); no plano dos malefícios políticos, inclui-se o fato de que uma grande concentração de poder econômico pode cooptar o Estado, e minar os alicerces do Estado de direito. Desta forma, essas empresas devem ser também tuteladas por agências anti-cartel, capazes e fortes (e independentes) para através de uma constituição econômica assegurar, sobretudo em mercados de baixa complexidade (e portanto mais próximo de uma competição perfeita), que não haja abusos políticos e econômicos. Desta forma, se não for possível assegurar competição, criar institucionalmente um cenário que force a empresa a agir como se houvesse. Os neo-desenvolvimentistas majoritariamente não se opõem a essa visão.

• Ponto 3 - Setores inovadores e de alta produtividade com retornos crescentes em escala tendem a ser monopolistas ou a existirem em uma situação de competição monopolística, tais como a industria de alta tecnologia (celulares, tablets, video-games, notebooks, equipamento médico). Desta forma, forçá-los a uma situação de competição perfeita ou desmantelá-los é contraproducente. Desta forma não devem ser combatidos, mas vigiados pelas agências para evitar abuso de poder econômico, tais como sobrepreço, controle de estoque. Mas devem ter uma ação limitada da agência anti-cartel (como CADE) sobre elas, podendo assim receber subsídios, investimentos e favorecimentos via banco de desenvolvimento. Setores neo-desenvolvimentistas propõem isso, e embora represente uma flexibilização do ideal ordoliberal nessa área não chega a negá-lo totalmente, pois na grande maioria dos países que seguiram a economia social de mercado a economia já funciona desta forma na prática. 

• Ponto 4 - Do ponto de vista das políticas macroeconômicas, os ordoliberais prezam por estabilidade a longo-prazo, e isto significa moedas estáveis. Desta forma um banco central autônomo deve operar com metas de inflação (embora se possa oferecer bandas mais flexíveis de 3%, o que é aceitável para um país em desenvolvimento), a serem impiedosamente perseguidas pela autoridade monetária.  Os neo-desenvolvimentistas não se opõem majoritariamente a isto, mas enfatizam, que moeda estável não significa apenas controle de inflação mas também um câmbio estável a longo prazo, de forma tal que ele seja pró-indústria e pró-exportação. Ambas as coisas são compatíveis, sobretudo se houver um leve controle de capitais e impostos flexíveis aos cenários sobre commoditties.

• Ponto 5 - Responsabilidade fiscal e austeridade são partes importantíssimas de qualquer política econômica séria. Défices primários frequentes levam não apenas ao incremento da dívida pública mas também a um cenário de dominância fiscal, o que implode o ponto 4. Portanto, o governo deve manter saldos positivos em caixa, para com isso, não apenas reduzir o endividamento público, mas também, investir em infraestrutura, bem-estar social e fazer uma reserva para políticas contracíclicas em períodos de crise (temos aqui o clássico de Keynes).

• Ponto 6 -  Um dos problemas que frequentemente levam a crises, como bem aponta o novo keynesiano Nicholas Gregory Mankiw, são os menu costs. Eles atrasam o reajuste dos preços, tornando-os como se diz no jargão econômicos, "viscosos" e não líquidos ou fluídos. Os neo-desenvolvimentistas e novos keynesianos apontam que num cenário de competição imperfeita os reajustes de preço nessa situação são proporcionalmente mais difíceis do que nos de competição perfeita. Desta forma, mais necessária ainda é a supervisão das autoridades reguladoras. Dado que para os ordoliberais a lei de Say é a uma criação institucional e não uma realidade natural da economia (cf. Wilhelm Röpke), a atuação e o enquadramento jurídico prevendo problemas relacionados ao reajuste dos preços no tempo se enquadra perfeitamente como exemplo de institucionalidade funcionando a favor do princípio de Say. Embora os neo-desenvolvimentistas não aceitem a lei de Say, aceitariam de bom grado o aspecto prático desta doutrina aqui exposta, independente de seus pressupostos. Assim, as intervenções microeconômicas favorecendo o trabalho sobre o capital ou vice-versa propostas por Röpke para combater crises primárias são bastante efetivas e compatíveis com a aborda novo keynesiana.

• Ponto 7 - Antes da política cambial ser implementada é importante substituir a importação de alguns insumos dos setores complexos, incentivando a produção interna (para mais informações sobre isso leia aqui) dos mesmos na proporção das possibilidades reais. Dado que produtos complexos são compostos pelas suas partes, para não anular os efeitos positivos da complexificação da economia com preços ascendentes e desequilíbrio na balança de importações, é necessário construir os produtos nacionais da parte para o todo, não pondo o carro na frente dos bois.

Pontos doutrinais da DSI:

• Ponto 8 - Estado de bem-estar social é necessário e toda a evidência empírica demonstra isso, de forma que só o barbarismo austríaco mais ralé nega isso. Ele entretanto, como demonstram os professores Célia e Jacques Kerstenetzky devem ser subsidiários, favorecendo e reforçando o papel das autoridades políticas mais próximas do cidadão, bem, como elementos orgânicos do tecido social tais como igrejas, associações de moradores, cooperativas, etc. Isso trava o próprio crescimento do Estado, concedendo autonomia às comunidades como força contrária a força expansiva do Estado. O que caso ocorresse comprometeria a estabilidade fiscal do Estado e a liberdade dos cidadãos. Esse talvez seja o ponto mais pacífico, pois desde neoclássicos a desenvolvimentistas concordam coma  existência desse tipo de auxílio, variando apenas as preferências ideológicas de cada grupo, e como tal, ao favorecer um modelo democrata cristão, não é diferente para este autor.

• Ponto 9 - Distributismo aplicado à propriedade. Ou seja, favorecer a aquisição da própria terra no campo, tais como uma sã reforma agrária não confiscatória (salvo em raras exceções definidas objetivamente em lei) e igualitarista, com incentivos de crédito e tributação a aquisição da pequena propriedade rural, Também o micro-crédito favorecendo a aquisição de pequenos veículos de capital doméstico para a economia popular, não como política macroeconômica principal, mas como complemento microeconômico de renda (carrinhos de churrasco e churros, máquinas de costura, entre outros mini-capitais). Como política pública de maior expressão favorecer a participação dos trabalhadores nos lucros e no capital através do favorecimento de cooperativas e de incentivo a pulverização do capital mediante concessão de ações das empresas aos funcionários além do pagamento em salário. De tal forma em que a justiça não seja apenas redistributiva mas propriamente distributiva.

• Ponto 10 - A censura moral dos mercados é um ponto importantíssimo, não basta que a economia seja efetiva em mecanismos de justiça material, mas também em justiça formal, coibindo assim mercados como a  contracepção, o aborto, e o comércio de drogas alucinógenas, e limitando outros com tributação pesada tais como a pornografia, bem como a exclusão legal da prostituição.

Desta forma, temos aqui, expostos em 10 princípios, dos quais 7 são estruturais de uma economia e 3 principiológicos quanto a possibilidade de conciliação do ordoliberalismo, do distributismo, do neo-desenvolvimentismo e do novo keynesianismo.

Carta Brasileira da Propriedade e do Trabalho

Por Deus, pela Pátria, pela Família, pela Tradição, pela Justiça Social e pela justa Propriedade, inspirados nos ensinamentos do Evangelho, do Tomismo, da Doutrina Social da Igreja, do Distributismo, do Cooperativismo e do verdadeiro Corporativismo, proclamamos os seguintes princípios:

I – Os bens econômicos, tanto naturais quanto artificiais, derivam de Deus, o Sumo Bem, que os colocou a serviço da Pessoa Humana, de modo que os bens existem para o Homem e não o Homem para os bens.

II – Prevista no Decálogo e de acordo com a natureza humana, a propriedade, aceita como um bem necessário pelo consenso universal ao longo dos séculos, é um direito natural, cujo uso deve estar subordinado aos ditames do Bem Comum. Fruto do trabalho, a propriedade é a projeção do Homem no espaço, sobre os bens e sobre a terra, e também a projeção do Homem no tempo, pela transmissão das heranças, e possui um caráter a um só tempo individual e social. Este caráter simultaneamente individual e social da propriedade, sublinhado, dentre outros por Leão XIII, na Encíclica Rerum Novarum, e por Pio XI, na Encíclica Quadragesimo Anno, não enfraquece, mas, ao contrário, fortalece, robustece o direito de propriedade.

III – A apropriação da terra e dos chamados bens de produção é plenamente legítima, uma vez que é conforme à natureza humana e posto que, em regra, tal regime assegura, de maneira mais eficaz do que qualquer outro, a utilização das riquezas. Deve o detentor da riqueza, porém, ter sempre em consideração o fato de que os bens materiais estão destinados por Deus, em primeiro lugar, para a satisfação das necessidades de todos. Assim, o direito de propriedade não pode e não deve ser exercido de modo injusto, em detrimento de outros ou da comunidade, ou, em outras palavras, o uso da propriedade se subordina ao exercício de sua função social, e, em razão disto, ao direito de propriedade corresponderão deveres, que o Estado, como guardião do Bem Comum, regulará e determinará, visando sempre a Justiça Social.

IV – Destarte, de acordo com a tradicional concepção tomista e cristã da propriedade, concebemos a propriedade particular como uma propriedade individual em proveito de todos, nos opondo a um mesmo tempo à inexistência de tal direito e à concepção absoluta deste, e, conscientes de que os problemas da propriedade com mais propriedade se resolvem, defendemos a máxima difusão de tal direito.

V – A propriedade, usada retamente, cumprindo a sua função social, é a sólida base da dignidade, da independência e das liberdades concretas das Pessoas e das Famílias, devendo ser sempre protegida pelo Estado, que, ao mesmo tempo, detém o direito de desapropriar, mediante prévia e justa indenização em dinheiro, a propriedade cujo detentor não cumprir os seus deveres em face da comunhão social.

VI – A pequena e a média propriedade agrícola, profissional, artesanal, comercial ou industrial devem ser garantidas e favorecidas pelo Estado, que deve, ademais, fomentar a formação de cooperativas que lhes assegurarão todas as vantagens das grandes empresas.

VII – Considerando que o capitalismo não é o regime da propriedade e da livre iniciativa, mas sim o sistema em que o sujeito da Economia é o Capital e em que o acréscimo ilimitado deste é considerado o objetivo final e único de toda a produção, bem como o sistema em que indivíduos e grupos de indivíduos podem usurpar as propriedades alheias por meio de trustes, cartéis, monopólios e oligopólios, nos proclamamos defensores da propriedade e, portanto, anticapitalistas, e, pugnando pela generalização da propriedade, fazemos nossas as seguintes máximas: “Menos capitalismo, mais propriedade!”; “menos capitalismo, mais capitalistas!” 

VIII – O direito de herança, que está estreitamente ligado ao direito de propriedade, é, assim como este, de essencial interesse social. O Estado não pode suprimir, direta ou indiretamente, a herança. Caso o faça, estará ele atentando gravemente contra o Bem Comum e ofendendo invioláveis direitos da Pessoa Humana e da Família. Entendemos que os atuais impostos sobre as heranças têm clara natureza confiscatória, atentando contra o princípio da propriedade, e julgamos que o Estado deva suprimir toda e qualquer tributação sobre a transmissão de heranças, preservando, assim, o patrimônio familiar na sua integralidade. Existem tributos justos, necessários ao Bem Comum e mesmo recomendáveis, como também existem tributos injustos, muitas vezes extorsivos e asfixiantes das riquezas nacionais. Estes últimos, evidentemente, devem ser extintos. 

IX – Não somos estatistas nem liberais. Não defendemos o Estado Máximo nem o Estado Mínimo. Sustentamos, sim, o Estado Necessário, indutor do desenvolvimento econômico e social, promotor do Bem Geral da Nação. Em outros termos, entre os dois extremos, a saber, o Estado-Providência, ou Estado-fetiche, do socialismo e o Estado-polícia do liberalismo, colocamo-nos numa justa linha intermédia, segundo a qual o Estado, de acordo com o princípio de subsidiariedade, deve interferir nas relações econômicas e sociais apenas quando isto for necessário, atuando onde os particulares não puderem fazê-lo, seja por insuficiência, por deficiência ou inconveniência. Nesta última hipótese se enquadra a exploração de bens vitais à segurança nacional, como é o caso dos minérios atômicos, ou à independência econômica do País, como é, atualmente, no Brasil, o caso do petróleo. 

X – Ente essencialmente social e político, o Homem não vive em Sociedade como um indivíduo isolado, sendo parte de diversos Grupos, Organismos ou Corpos Sociais Naturais. Assim, não é a Sociedade uma multidão amorfa de indivíduos, mas um conjunto orgânico e uma hierarquia de Grupos Naturais, cujas aspirações devem sempre chegar ao Estado, Estado que é, por seu turno, a síntese e o coroamento dos Grupos Naturais.

XI – A Família, primeiro Grupo Social Natural e cellula mater da Sociedade, tem como alicerce a natureza humana, sendo anterior ao Estado, que deve preservá-la e jamais violentá-la. O Estado, que nasce da Família e dos demais Grupos Naturais integrantes da Sociedade, deve ser forte, sobretudo moralmente forte, para proteger a Família e os demais Corpos Intermediários.

XII – Projeção do Homem no tempo, ligando-o ao Pretérito e ao Porvir, e também no espaço, sobre as demais pessoas, a Família, pequena grande associação em que recebemos a vida e grande parte da educação e de cuja vida depende a vida da Sociedade como um todo, deve ser provida de meios que lhe assegurem as suas justas liberdades e a sua independência econômica.

XIII – Para a maior proteção da Família, célula básica e fundamental da Sociedade, pleiteamos a instituição do Bem de Família, totalmente isento de quaisquer impostos, assim como a instituição do Salário-Família e do Voto Familiar.

XIV – A ordem social e econômica tem por fim promover o Bem Comum e realizar o Desenvolvimento Nacional e a Justiça Social, com base na liberdade de iniciativa, na função social da propriedade, na valorização do Trabalho, na harmonia, solidariedade e colaboração entre os diferentes segmentos da Sociedade e entre o Trabalho e o Capital, na difusão da propriedade, na expansão dos empregos e na repressão aos abusos de poder praticados pelos grandes grupos econômicos e financeiros nacionais e internacionais.

XV – A harmonia, a solidariedade e a colaboração entre o Trabalho e o Capital decorrem do fato de ser este o produto da acumulação daquele, não podendo, evidentemente, um existir sem o outro. Não pode o Capital concentrar e absorver a totalidade dos frutos do Trabalho, como não pode o Trabalho dominar o Capital. Cumpre ao Estado impor a necessária disciplina a ambos, dentro de rigorosas e vigorosas normas de Justiça Social, de modo que tanto os detentores do Capital quanto os trabalhadores participem dos resultados e benefícios da produção de riqueza.

XVI – O Trabalho é, a um só tempo, um direito pessoal e um dever social. Se o Capital participa dos resultados do Trabalho, é justo que o Trabalho participe, em justa medida, dos resultados do Capital. A dignidade da Pessoa Humana, criada por Deus à Sua imagem e semelhança, exige uma organização social em que o Trabalho não seja envilecido como uma mercadoria, como o tem sido no regime liberal-capitalista, dando-se a todos os Homens direito ao Trabalho, direito de cumprir um dever social e humano, em condições tais que o ponham integralmente a salvo da miséria e de toda a sorte de humilhações, permitindo que progridam e se desenvolvam moral, mental, social, política e economicamente, de acordo com as suas possibilidades e as suas capacidades. Em outras palavras, não se pode atribuir apenas ao Trabalho ou apenas ao Capital aquilo que é produto do concurso de ambos, sendo uma grande injustiça que um deles arrogue a si todos os frutos de tal concurso, como o fez o Capital, durante a nefasta era individualista-liberal que viu seu ocaso ao término da Grande Guerra de 1914-1918.

XVII – O autêntico regime corporativo é o modo de organização baseado no agrupamento dos Homens de acordo com a comunhão de seus legítimos interesses e de suas funções sociais, tendo por necessário coroamento a representação pública e distinta de tais agrupamentos, representação esta que é absolutamente fundamental para que exista a autêntica representação política.

XVIII – No autêntico regime corporativo, em que cada atividade profissional será representada e regulada por aqueles que a exercem, todos tornar-se-ão aliados e associados na grande obra do Bem Comum e da Grandeza Nacional, não havendo nele qualquer espaço para o ódio e a luta de classes.

XIX – Base da autêntica organização corporativa, o direito de associação é um direito natural e, portanto, anterior ao Estado, que deve mantê-lo e protege-lo.

XX – Como restou dito, o Trabalho, que, é ao mesmo tempo um direito pessoal e um dever social, não é e não pode ser tratado como um artigo de comércio, uma mercadoria que se compra e se vende. Deve ser ele tratado como coisa humana, necessária ao Homem para a sua subsistência e o seu desenvolvimento integral. Fruto do poder criador do Ente Humano, de seu sacrifício no cumprimento do dever, o Trabalho, que é um meio do Homem e não um fim em si mesmo, beneficia a todos e a cada um dos membros da Sociedade e contribui para o engrandecimento do Bem Comum. Parte do Homem na obra da produção, o Trabalho pode ser intelectual, técnico ou manual. Tais diferenciações, contudo, são de modos de ser e não de essência, sendo o Trabalho, com efeito, unitário do ponto de vista ético e em face do bem e das finalidades superiores da Sociedade e da Nação, devendo ser sempre protegido pelo Estado e por este coordenado no superior sentido da grandeza moral e material da Nação. 

XXI – Deve o salário corresponder às normais exigências da vida, de acordo com as condições do momento e do local. O Estado deve garantir a todos os trabalhadores um salário justo e digno, instituindo, juntamente com o Voto Familiar, o Salário Familiar.

XXII – A Economia e as riquezas existem para o Homem e não o contrário. Tendo em vista este fato e o primado do Bem Comum sobre o bem particular, deve o Estado, como guardião e gerente do Bem Comum, exercer uma ação positiva sobre a vida econômica nacional, imprimindo uma direção à Economia e orientando-a no sentido de predomínio dos interesses sociais e nacionais sobre aqueles particulares.

XXIII – Assim, a Nação Profunda e Tradicional, a Nação Autêntica e Verdadeira, ou, em uma palavra, a Nação Integral, poderá realizar a grandeza da Pátria, organizando-a numa Sociedade efetivamente orgânica e harmônica, moralizando-a e dando-lhe a verdadeira Justiça Social e o verdadeiro Progresso.

Victor Emanuel Vilela Barbuy,

São Paulo, 15 de junho de 2018.

OBS: Além do Grupo de Estudos Perillo Gomes, subscreveram este documento as seguintes associações: Liga Distributista do Brasil, Frente Integralista Brasileira, Legião da Santa Cruz, Casa de Plínio Salgado e Centro de Estudos Professor Arlindo Veiga dos Santos.

Notas sobre a Tradição

O homem, embora não seja um mero produto do meio em que se encontra inserido, muito deve, em sua maneira de ser individual e concreta, ao momento histórico no qual vive, ao ambiente em que nasce, cresce e é educado e também ao atavismo, elo que o liga até aos mais remotos ancestrais.[1] Assim, podemos dizer que o homem é um ser não apenas político e social, mas também histórico e tradicional, sendo cada ente humano, com efeito, uma “tradição acumulada”, conforme bem salientou Vázquez de Mella.[2]

Pilar e seiva da Pátria e da Nação, a Tradição é a transmissão, a entrega constante de um patrimônio de valores espirituais, culturais e religiosos essenciais a uma comunidade de uma geração a outra, ou, no dizer de Marcello Veneziani, “de pai para filho”.[3]

A palavra Tradição deriva do vocábulo latino traditio, que, por seu turno, deriva de tradere, termo que possui o significado de entregar ou de dar e, por sua vez, procede da raiz indo-europeia do, que podemos traduzir como dar. Como escreveu Ricardo Dip, ao primitivo do indo-europeu se antepôs a preposição latina trans, que significa além, ir além ou de um lado a outro e que, a um tempo, se pronunciava tras, o que permitiu a redução para tra, como aparece em palavras como tradere e traditio.[4] A este último termo latino corresponde o vocábulo grego παράδοσις (parádosis), que igualmente possui o significado de “transmissão”.[5]

Tanto pela preposição latina trans quanto pelo termo indo europeu do, significa o termo traditio “algo que transita de alguém, ou de algo, para além; alguma coisa que se dá ou se entrega de um lado a outro”. Este essencial dinamismo do significado da palavra traditio é, em verdade, muitíssimo relevante, consoante ponderou Dip, para acentuar o absurdo erro no entendimento que reserva ao vocábulo “tradição” a nota, incondicional, de estaticidade, de oposição ao progresso ou de conservação total.

Assim, a Tradição, que se elabora incessantemente, vem a ser, como há pouco assinalamos, a entrega constante, ao longo das gerações, de um patrimônio de cultura e de valores substanciais de uma Sociedade, mantidos na sua essência, corrigidos sempre que necessário e incessantemente aprimorados,[6] representando, nas palavras de António Sardinha, a “continuidade no desenvolvimento” e a “permanência na renovação”.[7] Alhures definida por nós, em paráfrase a José de Alencar, como a “arca veneranda da sabedoria de nossos maiores, consolidada pelos séculos e apurada pelas gerações”,[8] a Tradição não é todo o Passado, mas tão somente aquela porção do Passado que, na expressão de Víctor Pradera, “qualifica suficientemente os fundamentos doutrinais da vida humana de relação”, isto é, “o passado que sobrevive e tem virtude para fazer-se futuro”,[9] ou, no dizer de Plínio Salgado, o “Passado Vivo”,[10] ou, ainda, nas palavras de Ribeiro Couto, num de seus mais belos sonetos, o “Passado que é presente e que é futuro”.[11] Neste sentido, assim distinguiu Hélio Rocha a Tradição do Passado:

Tradição não é simplesmente o passado.
O passado é o marco. A Tradição é a continuidade.
O passado é o acontecimento que fica. A Tradição é o fermento que prossegue.
O passado é a paisagem que passa. A Tradição é a corrente que continua.
O passado é a mera estratificação dos fatos históricos já realizados.
A Tradição é a dinamização das condições propulsoras de novos fatos.
O passado é estéril, intransmissível. A Tradição é essencialmente fecundadora e energética.
O passado é a flor e o fruto que findaram. A tradição é a semente que perpetua.
O passado é o começo, as raízes. A Tradição é a seiva circulante, o prosseguimento.
O passado explica o ponto de partida de uma comunidade histórica.
A tradição condiciona o seu ponto de chegada.[12]
O passado é a fotografia dos acontecimentos. A tradição é a sua cinematografia.
Enfim: Tradição é tudo aquilo que do passado não morreu.[13]

Destarte, a Tradição é, como prelecionou Francisco Elías de Tejada y Spínola, “a entrega daquilo que possui forças vitais suficientes para influir em nossos atual acontecer”,[14] ou, no dizer de José Pedro Galvão de Sousa, “o passado que não passa, por encerrar uma força vivificadora que se projeta para o futuro”,[15] não se confundindo, pois, com o passadismo, o imobilismo e o conservantismo estático. Compreendendo o termo “saudosismo” como sinônimo de passadismo, assim o distinguiu Gustavo Barroso da Tradição:

Tradição é uma coisa; saudosismo, outra. A tradição vivifica; o saudosismo mata. A tradição é um olhar que se deita para trás, a fim de buscar inspiração no que os nossos maiores fizeram de grande e imitá-los ou superá-los. O saudosismo é o olhar condenado da mulher de Lot, que transforma em estátua de sal. A tradição é um impulso que vem do fundo das idades mortas dado pelas grandes ações dos que permanecem vivos no nosso culto patriótico. O saudosismo é um perfume de flores fanadas que envenena e enerva. A tradição educa. O saudosismo esteriliza.

Amar as tradições da terra, da raça, dos heróis é buscar nos exemplos do passado a fé construtiva do futuro. Mergulhar dentro delas para carpir a pequenez do presente diante de sua grandeza é confessar a própria impotência e a própria incapacidade.

Da tradição nos vêm gritos de incitamento. Do saudosismo nos vêm lamentos e jeremiadas. Uma nação se constrói com aqueles gritos e se perde com essas lamentações.[16]

Deste modo, como salientamos algures,[17] o verdadeiro tradicionalista, ao contrário do passadista, aceita do Ontem apenas as forças capazes de influir sobre o Hoje e, em larga medida, sobre o Amanhã, defendendo, pois, a necessidade de um retorno não ao Passado enquanto tal, mas aos valores eternos que floresceram nos melhores tempos do Passado, que nos deve interessar como “base e matriz do Porvir”, como escreveu Gustave Thibon,[18] assim como aos valores do Pretérito que, embora não eternos, são duradouros e permanecem vivos no Presente. Do mesmo modo, o tradicionalista autêntico, ao contrário do conservantista estático, rejeita os elementos contrários à Tradição e as tradições espúrias presentes nos tempos que correm, não se agarrando, pois, nem ao Passado nem ao Presente como a uma tábua de salvação, e sendo, em verdade, o único verdadeiro senhor do Porvir. E se o homem moderno é, segundo Chesterton, "um viandante que se perdeu na estrada" e que "tem de regressar ao ponto de partida, se quiser se lembrar de onde veio e para onde vai",[19] o tradicionalista, consciente de onde veio e para onde vai, tem a honra de ser, nos tenebrosos tempos presentes, um homem contra a corrente, ou, por outras palavras, um extemporâneo, um inatual no sentido de não se enquadrar na mentalidade ora vigente, sendo, no entanto, atual no sentido de portar ideias sempre novas em razão de sua perenidade. Isto porque a Tradição, por mais antiga que seja, é sempre nova, ou, na expressão de Chesterton, “sempre moderna”, sendo uma tradição, conforme ressaltou o autor de Ortodoxia, uma coisa viva e não morta e que é mantida porque é boa e não porque é antiga, sendo, ademais, sempre sentida como algo recente e não remoto.[20]

Tratando do pensamento de Charles Péguy, Daniel Rops escreveu que havia no patriotismo do escritor, poeta e ensaísta a noção da continuidade histórica, que o tornou infinitamente mais tradicionalista do que a maioria daqueles que se vangloriam de tal título, salientando que “o tradicionalismo de Péguy não contempla com desespero um passado morto; propõe ao homem razões de caminhar para a frente”.[21] Em nosso sentir, todo tradicionalismo verdadeiramente digno de tal nome possui a noção da continuidade histórica e não é um pranto nostálgico ou de desespero sobre as ruínas, os escombros de um Passado perdido para sempre, mas uma doutrina sólida e viva, capaz de dar ao homem razões para seguir em frente em sua caminhada histórica.

Isto posto, faz-se mister salientar que julgamos que todo legítimo tradicionalista possa afirmar, como Gustave Thibon, que quando lamenta o rompimento de uma tradição é sobretudo no Futuro que pensa, assim como quando vê secar a raiz de uma planta sente pena das flores que, por falta de seiva, não desabrocharão amanhã.[22] 

Vista por alguns como figadal inimiga do progresso, é a Tradição, ao contrário, a base, o alicerce de todo progresso autêntico e estável, havendo sido denominada, com efeito, “progresso hereditário” por Vázquez de Mella.[23] Nesta mesma linha de raciocínio, escreveu Michele Federico Sciacca que “não há progresso verdadeiro ou construtivo sem tradição”, do mesmo modo que “não há tradição viva e operante sem progresso”,[24] e Plínio Salgado, em estudo sobre a obra de Francisco Elías de Tejada, sublinhou que “Tradição e Progresso estão de tal sorte unidos, que este não pode existir sem aquela nem aquela sem este”.[25] No mesmo diapasão, em ensaio sobre o Quarto Centenário da cidade de São Paulo, o mesmo Plínio Salgado, pouco depois de haver ressaltado que “a tradição do povo bandeirante vai buscar raízes na capacidade de expansão lusíada e no caráter cristão dos nossos primeiros aglomerados humanos”, escreveu que se pode dizer que a palavra “tradição” é sinônimo de “progresso”. Isto porque, como observou o escritor e pensador patrício, “se, etimologicamente, ‘tradição’ significa transmitir do passado para o futuro, também ‘progresso’, sendo, ao contrário de ‘regresso’, a propulsão para a frente”, pressupõe, logicamente, “uma posição anterior determinando uma posição posterior, o que, em última análise, é movimento do passado para o futuro”.[26] 

Assim, a Tradição é o alicerce de todo Progresso digno deste nome, da mesma forma que o respeito ao Passado é a base sobre a qual se assenta todo Futuro grande e sólido, ou, nas palavras de Arlindo Veiga dos Santos, “o pretenso progresso que renega a tradição é eterno recomeço, perpétua imperfeição”,[27] do mesmo modo que “o Presente que nega o Passado não terá Futuro”.[28]

Fio ou cadeia que nos liga aos nossos antepassados e aos nossos descendentes e patrimônio que herdamos de nossos pais e devemos transmitir, aprimorado e engradecido, a nossos filhos nascidos ou por nascer,[29] deve ser a Tradição, pois, compreendida não como uma relíquia de museu ou um ser fossilizado, mas sim como uma força viva, dinâmica e atuante, em permanente e contínuo movimento, que não se constitui na antítese do Progresso, mas em seu pressuposto. “Fonte de permanente renovação”, na frase de Alfredo Buzaid, a Tradição nos subministra, conforme enfatizou este, “o passado vivo, com os seus exemplos, as suas aspirações, o seu legado de saber e de experiências”.[30]

Realidade viva e dinâmica, a Tradição tem importância central na estruturação das instituições políticas de uma nação, e define a identidade, o caráter desta, assim como a sua missão histórica, conforme assinalou Heraldo Barbuy.[31] Neste sentido, no estudo há pouco citado sobre Francisco Elías de Tejada, ponderou Plínio Salgado que “a Tradição é o caráter da Nação” e, assim como para o homem isolado o caráter vem a ser, em última análise,

a memória de cada ato individual e do conjunto dos atos individuais na sua vida de relação com outros homens e com o conjunto social, informando permanentemente o “fazer” e o 'que fazer' no presente e no futuro, também o caráter de uma Nação consiste nessa faculdade de lembrar, de trazer em dia as atitudes pretéritas, para harmonizar o que foi, o que é e o que virá, num sentido de afirmação de personalidade.[32]

Pouco adiante, havendo ressaltado que não se utilizava, num caso como no outro, do termo “memória” somente no sentido naturalista ou experimentalista da psicologia, mas também com um “sentido espiritual de permanência” e mesmo de “consciência de vocação”, o autor de Reconstrução do Homem, de O ritmo da História e de Como nasceram as cidades do Brasil asseverou que “perder a Tradição, para os indivíduos, como para os povos, é perder a memória e, com esta, a noção do seu próprio ser e do seu definido que-fazer”. É, em uma palavra, “o embrutecimento, que prepara o homem, como as coletividades humanas, para a abdicação de toda liberdade e a extrema degradação dos cativeiros políticos, econômicos e morais."[33]

Afastada da Tradição, a política acabou dominada pelo “idealismo utópico” de que nos falou Oliveira Vianna[34] e que corresponde à “política silogística” denunciada por Joaquim Nabuco[35] e à “política abstrata” de que nos falou José Pedro Galvão de Sousa.[36] Este idealismo, de ruinosas consequências para todo o chamado tecido social, também pode ser denominado idealismo inorgânico e vem a ser o idealismo que não toma em consideração os dados da experiência,[37] ou, noutros termos, da Tradição e da História, podendo ser definido como sendo “todo e qualquer conjunto de aspirações políticas em íntimo desacordo com as condições reais e orgânicas da sociedade que pretende reger e dirigir”.[38]

Ao idealismo utópico, os verdadeiros tradicionalistas e realistas devem opor o “idealismo orgânico”, de que igualmente nos falou Oliveira Vianna e que corresponde, por sua vez, ao “idealismo fundado na experiência” de que nos falou José Ingenieros[39] e ao “idealismo construtor” sustentado por Gustavo Barroso[40] e Plínio Salgado.[41] É este, consoante escrevemos alhures,[42] o idealismo consciente de que as instituições devem brotar da Tradição e da História dos povos e não da cabeça de ideólogos forjadores de quimeras e utopias, isto é, o idealismo que extrai da História uma Tradição sólida e viva, um coeficiente espiritual de edificação moral, social e cívica, um desenvolvimento estável e verdadeiro, transmissor e enriquecedor do patrimônio de pensamento e de costumes herdado de nossos maiores. 

Como bem lecionou Francisco Elías de Tejada, é a Tradição a “causa diferenciadora das comunidades políticas”[43] e a “medula dos povos”, assim como uma excelente “filosofia política”, a “filosofia do homem concreto” e das liberdades concretas e limitadas,[44] em oposição à ideologia liberal do homem abstrato e da liberdade abstrata. Inserida, na expressão de Alberto Buela, “como coisa valiosa no sangue vivo dos povos”,[45] a Tradição, cujos protagonistas, como enfatizou Álvaro D’Ors, são os atualmente vivos e não os mortos,[46] vem a ser o baluarte da identidade e da independência das comunidades nacionais.

Assim, consideramos válida a observação de Alfredo Pimenta segundo a qual “Nação que rejeita a Tradição é Nação que se suicida, que se nega a si própria”,[47] fazendo nossas, ainda, as seguintes palavras de Jacinto Ferreira: “Se é certo que não há ciência sem experiência, também não há Pátria sem Tradição”.[48] No mesmo sentido, em maio de 1967, no discurso de saudação ao então Príncipe Herdeiro e atual Imperador do Japão, Akihito, e à sua esposa Michiko, Plínio Salgado assim disse:

Cumpre preservar o que há de próprio na personalidade nacional, pois um povo que faz tábula rasa de suas características, de suas peculiaridades, de sua tradição, destrói as energias defensivas do seu organismo e prepara-se – através de um mal-entendido internacionalismo e cosmopolitismo dissolvente – para se tornar escravo daqueles que souberam conservar sua tradicionalidade.[49]

Perdendo sua autonomia e vitalidade, bem como a consciência de sua missão histórica, a Nação que renega a Tradição é, pois, como uma planta sem raiz atirada a um rodamoinho ou uma folha amarelada, morta e desprendida de seu galho que o vento leva para lá e traz para cá, ao seu bel prazer.

Havendo falado em Pátria e Tradição, reputamos ser oportuno sublinhar que, como fez ver Marcello Veneziani, nenhum outro lema sintetiza melhor a Tradição do que “Deus, Pátria e Família”, tríade que o pensador italiano denominou a “trindade tradicional”[50] e que é, na expressão de Afonso de Escragnolle Taunay, uma tríade “grandiosa como nenhuma outra”.[51]

Partindo do pressuposto de que o chamado Poder Moderador seria, como aduziu Braz Florentino Henriques de Souza, “o princípio conservador por excelência das sociedades”,[52] observou Ítalo Dal’Mas, no pórtico da obra Nossas Raízes, que “a Raiz simboliza a Tradição, aquele elo que ligo o passado ao presente, aquela força espiritual transmitida de uma geração a outra”, constituindo-se numa “espécie de poder moderador ou fonte de inesgotável diálogo entre o ontem, o hoje e o amanhã”.[53]

A Tradição conserva a Sociedade, além de fecundá-la e robustecê-la, mantendo-a dentro do curso da Ordem Natural,[54] o que representa algo de suma importância, uma vez que, consoante sentenciou Heraldo Barbuy, a violação da Ordem Natural é sempre “punida pela desgraça geral, pela desordem, pela instabilidade, pela revolta e pelo caos”.[55]

Antes de encerrar as presentes páginas a propósito da Tradição, julgamos ser mister salientar que, à luz do tradicionalismo político, doutrina que inspirou este ensaio, é a Tradição algo essencialmente histórico e, como tal, indissociável da História. Esta, por sua vez, quando apartada da Tradição, “é um túmulo”, no dizer de Plínio Salgado. No entender deste, é a História corpo, enquanto a Tradição é espírito, espírito que se renova, se atualiza, se dirige para o Porvir,[56] e, evidentemente, deve reger o corpo.

Por fim, cumpre sublinhar que a fidelidade às raízes, raízes do Homem enquanto ser essencialmente histórico e tradicional, exprime o mais profundo sentido de Tradição, que não exclui, de forma alguma, a razão criadora.[57] Com efeito, podemos dizer que não há doutrina política mais racional do que o tradicionalismo, do mesmo modo que podemos dizer que inexiste doutrina política mais renovadora do que essa. Assim, conhecedores da Tradição, da História e de suas lições e conscientes de que, como asseverou Martin Heidegger, “tudo o que é essencial e grande surgiu do fato de que o homem tinha uma pátria e estava radicado em uma tradição”,[58] bem como do fato de que fora da Tradição não há autêntico Progresso nem efetiva renovação, mas apenas decadência e anarquia, os defensores da Tradição, “homens do eterno”, na expressão de Thibon,[59] e, destarte, os únicos verdadeiros senhores do Futuro, devem lutar, com todas as suas forças e sem nada esperar em troca, para manter viva a chama da Tradição.

Notas:

[1] Cf. SOUSA, José Pedro Galvão de, A historicidade do Direito e a elaboração legislativa, São Paulo, Edição do autor, 1970, p. 25.

[2] El concepto dinámico de la tradición (Discurso del Parque de la Salud de Barcelona, de 17 de maio de 1903). Disponível em:http://hispanismo.org/politica-y-sociedad/976-discursos-de-vazquez-de-mella.html. Acesso em 29 de junho de 2016. Tradução nossa.

[3]De pai para filho: elogio da Tradição, Tradução de Orlando Soares Moreira, São Paulo, Edições Loyola, 2005. Obra originalmente escrita em italiano.

[4] Segurança jurídica e crise pós-moderna, São Paulo, Quartier Latin, 2012, p. 35.

[5] Cf. LAMAS, Félix Adolfo, Tradición, tradiciones y tradicionalismos, in DIP, Ricardo (Organizador), Tradição, revolução e pós-modernidade, Campinas, Millennium, 2001, p. 26

[6] Cf. BARBUY, Victor Emanuel Vilela, Idealismo utópico e idealismo orgânico (Comunicação apresentada em 29 de novembro de 2011, durante o III Simpósio de Filologia e Cultura Latino-Americana, realizado na Universidade de São Paulo). Disponível em:http://tradicaoehistoria.blogspot.com.br/2016/06/idealismo-utopico-e-idealismo-organico_26.html. Acesso em 30 de junho de 2016; SOUSA, José Pedro Galvão de; GARCIA, Clovis Lema e CARVALHO, José Fraga Teixeira de, Dicionário de Política, São Paulo, T.A. Queiroz, 1998, p. 533.

[7] Ao princípio era o Verbo, 2ª edição, Lisboa, Editorial Restauração, 1959, p. 10.

[8] Idealismo utópico e idealismo orgânico, cit. O trecho de José de Alencar por nós parafraseado se encontra em A propriedade, Prefação do Conselheiro Dr. Antônio Joaquim Ribas, Rio de Janeiro, B. L. Garnier – Livreiro-Editor, 1883, p. 2.

[9] O Novo Estado, Tradução portuguesa, Lisboa, Edições Gama, 1947, p. 15.

[10] O ritmo da História, 3ª edição (em verdade 4ª), São Paulo, Voz do Oeste; Brasília, INL (Instituto Nacional do Livro), 1978, p. 205.

[11] Entre mar e rio, 3ª edição, in Poesias reunidas, Rio de Janeiro, José Olympio Editora, 1960, p. 446.

[12] Cumpre ressaltar que, diversamente de Hélio Rocha, consideramos que a Tradição, embora sendo a “seiva circulante” e o “prosseguimento”, representando a “continuidade” e condicionando o “ponto de chegada” de uma comunidade, não deixa também de ser, como o Passado, um “marco”, e de representar também o “começo”, as “raízes” de uma comunidade.

[13] Apud GRAMACHO, Derval Cardoso, Toré: uma tradição inventada na etnogênese dos Kiriri, Dissertação apresentada ao Colegiado do Curso de Mestrado em Cultura, Memória e Desenvolvimento Regional, do Campus V da Universidade do Estado da Bahia (UNEB), como requisito para obtenção do grau de Mestre, Santo Antônio de Jesus, Bahia, 2010, p. 7.

[14] La causa diferenciadora de las comunidades políticas – Tradición, Nación e Imperio, Madrid, Instituto Editorial Reus, 1943, p. 16. Tradução nossa.

[15] Dicionário de Política, São Paulo, T.A. Queiroz, 1998, p. 535

[16] Espírito do século XX, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira S/A, 1936, pp. 263-264.

[17] A Tradição (Comunicação apresentada em 5 de maio de 2015, durante a X Semana de Filologia na USP). Disponível em:http://tradicaoehistoria.blogspot.com.br/2015/05/a-tradicaoi.html. Acesso em 30 de junho de 2016.

[18] Les hommes de l’éternel, Paris, Editions Mame, 2012, p. 115. Tradução nossa.

[19] The New Jerusalem, London, Hodder & Stoughton, 1920, p. I. Tradução nossa.

[20] A tradition is a live thing, not a dead one (citação retirada de artigo de Chesterton publicado no jornal Daily News, em 24 de dezembro de 1910). Disponível em: http://platitudesundone.blogspot.com.br/2016/04/a-tradition-is-live-thing-not-dead-one_8.html. Acesso em 30 de junho de 2016.

[21] Péguy, Tradução de Afrânio Coutinho, Rio de Janeiro, Livraria AGIR Editora, 1947, pp. 104-105. Obra originalmente escrita em francês.

[22] L’uomo maschera di Dio, Tradução italiana de Giovanni Visentin, Torino, SEI, 1971, p. 258. Obra originalmente escrita em francês.

[23] Vázquez de Mella (antologia), Seleção, estudo preliminar e notas de Rafael Gambra, s/d, p. 22. Disponível em:http://www.scribd.com/doc/29642956/Vzquez-de-Mella-Antologia. Acesso em 30 de junho de 2015.Tradução nossa.

[24] Revolución, Conservadurismo, Tradición, in Verbo, série XIII, número 123, Madrid, Março de 1964, p. 293. Tradução nossa.

[25] O ritmo da História, 3ª edição (em verdade 4ª), São Paulo, Voz do Oeste; Brasília, INL (Instituto Nacional do Livro), 1978, p. 205.

[26] Atualidades brasileiras, 2ª edição, in Obras completas, 2ª edição, volume 16, São Paulo, Editora das Américas, 1959, p. 371.

[27] Sob o signo da fidelidade: considerações históricas, São Paulo, Pátria-Nova, s/d, p. 4.

[28] Ideias que marcham no silêncio, São Paulo, Pátria-Nova, 1962, p. 76.

[29] Cf. BARBUY, Victor Emanuel Vilela, O nosso nacionalismo, in DOREA, Gumercindo Rocha (Organizador), “Existe um pensamento político brasileiro?” Existe, sim, Raymundo Faoro: o Integralismo!: uma nova geração analisa e interpreta o Manifesto de Outubro de 1932 de Plínio Salgado, São Paulo, Edições GRD, 2015, p. 79.

[30] A missão da Faculdade de Direito na conjuntura política atual, in Revista da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, Vol. 63, São Paulo, 1968, p. 110.

[31] A Nação e o Romantismo, in O problema do ser e outros ensaios, São Paulo, Convívio, Editora da Universidade de São Paulo (EDUSP), 1984, p. 276.

[32] O ritmo da História, 3ª edição (em verdade 4ª), São Paulo, Voz do Oeste; Brasília, INL (Instituto Nacional do Livro), 1978, p. 209.

[33] Idem, pp. 209-210.

[34] Sobre o idealismo utópico, assim como sobre seu oposto, o idealismo orgânico: BARBUY, Victor Emanuel Vilela BARBUY, Idealismo utópico e idealismo orgânico, cit.

[35] Balmaceda, São Paulo, Companhia Editora Nacional; Rio de Janeiro, Civilização Brasileira S.A., 1937, p. 15.

[36] Valores eternos, in Reconquista, ano I, volume I, número 2, São Paulo, 1950, p. 138.

[37] Cf. VIANNA, Oliveira, O idealismo da Constituição, 2ª edição aumentada, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1939, p. 12.

[38] Idem, p. 10.

[39] O homem medíocre, Tradução não assinada, São Paulo: Cultura Moderna, 1936, p. 14. Obra originalmente escrita em castelhano.

[40] Carta à Mocidade Brasileira, in O Integralismo em marcha, 1ª edição, Rio de Janeiro, Schmidt, Editor, 1933, p. 12.

[41] Discursos, 3º edição, in Obras Completas, 2ª edição, volume 10, São Paulo, Editora das Américas, 1957, p. 357.

[42] Idealismo utópico e idealismo orgânico, cit.

[43] La causa diferenciadora de las comunidades políticas – Tradición, Nación e Imperio, cit.

[44] La lección política de Navarra, in Reconquista, ano I, volume I, n. 2, São Paulo, 1950, p. 127. Tradução nossa.

[45] Metapolitica y tradicionalismo. Disponível em: http://disenso.info/?p=1949. Acesso em 30 de junho de 2016. Tradução nossa.

[46] Cambio y Tradición, in Verbo, nº 231-232, Madrid, 1985, p. 114.

[47] In CAMPOS, Fernando (Organizador), Os nossos mestres ou Breviário da Contra-revolução: juízos e depoimentos, Lisboa, Portugália Editora, 1924, p. 147.

[48] Poder local e corpos intermédios, Lisboa, Edições Cultura Monárquica, 1987, p. 48.

[49] Homenagem ao Príncipe Herdeiro do Japão, S.A. Imperial Akihito, e sua esposa Michiko, in Discursos parlamentares (Perfis parlamentares 18 – Plínio Salgado), Seleção e introdução de Gumercindo Rocha Dorea, Brasília, Câmara dos Deputados, 1982, p. 451.

[50] De pai para filho: Elogio da Tradição, cit., p. 138.

[51] Algumas palavras, in Lúcio José dos SANTOS, Philosophia, Pedagogia, Religião, São Paulo, Companhia Melhoramentos, 1936, p. 7.

[52] Do Poder Moderador: ensaio de Direito Constitucional, 2ª edição, Brasília, Senado Federal, 1978, pp. 38-39.

[53] Nossas Raízes, São Caetano do Sul, Edição do Autor, 2009, epígrafe.

[54] Cf. FERREIRA, Jacinto, Poder local e corpos intermédios, cit., p. 50.

[55] A Ordem Natural, in Ecos Universitários (Órgão Oficial do Centro Acadêmico Sedes Sapientiae), Ano III, nº 13, São Paulo, setembro de 1950, p. 1.

[56] O ritmo da História, cit., p. 205.

[57] Cf. SOUSA, José Pedro Galvão de; GARCIA, Clovis Lema e CARVALHO, José Fraga Teixeira de, Dicionário de Política, cit., p. 533.

[58] Ormai solo un dio ci si può salvare. Intervista con lo “Spiegel”. Trad. italiana de A. Marini. Parma: Guanda, 1987, p. 135. Tradução nossa. Texto originalmente publicado em alemão.

[59] Les hommes de l’éternel, Paris, Editions Mame, 2012.

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 Victor Emanuel Vilela Barbuy, presidente do Grupo de Estudos Perillo Gomes.