Foucault vs. Scruton - Alguns pontos contra o guru da nova esquerda.

No livro "Os pensadores da nova esquerda", Roger Scruton, um dos mais proeminentes filósofos ingleses, se dedica a analisar o pensamento dos ícones da esquerda contemporânea, àqueles velhos gurus do apoteótico Maio de 1968. Num de seus capítulo de análise e refutação de tais filósofos, Scruton se pega delineando o guru-mor da seita politicamente correta: Michel Foucault.

Michel Foucault

O ponto central de Foucault é aquilo que o filósofo brasileiro Gustavo Corção chamou a atenção de relance em "O século do nada". Se no passado os filósofos, os grandes pensadores e mestres partiam do alguma coisa pra entender o mundo, e apenas alguns partiam do nada; hoje todos partem do nada para o lugar algum. Para Foucault não existe realidade objetiva, não há verdade objetiva, nem moral objetiva, enfim, Foucault parte do nada. Tudo o que chamamos de verdade é sempre uma verdade adaptada a uma episteme, de alcance histórico pequeno e particularizado, que guarda sempre em suas entranhas os interesses da classe dominante.

Assim, criando um pensamento filosófico pretensamente ex-nihilo, fica muito evidente que Foucault tem certezas demais pra quem começa negando toda e qualquer verdade absoluta. A princípio fica claro como destaca o "coleguinha" Scruton que Foucault segue a base fundamental da história "for dummies" do "Manifesto Comunista" de Karl Marx e de seu boneco de ventríloquo Engels (2014, p.64). Assim, separando a realidade em época clássica e em época burguesa, Foucault começa a análises "arqueológica" do "poder". Para quem rejeita verdades absolutas como duração universal e aptas para explica a realidade como um todo independente de cada episteme, Foucault já começa com a universalidade das categorias marxistas do "Manifesto". Começou muito bem... Começou bem...

O "esquerdista caviar-mor" - para imitar Rodrigo Constantino, já que o habitat natural do "gauchiste" eram os cafés de Paris, ambiente tipicamente classe média alta - tem como objetivo (2014, p.59)

"[...] a busca pelas secretas estruturas de poder."

O que isto quer dizer?

Nada, como veremos mais ao final.

Para Foucault, toda "verdade" é na "verdade" um discurso político com vista a exercer poder sobre algum conjunto de infelizes e pobres coitadinhos que não fazem ideia de onde vem o ponta-pé no traseiro, a paulada na cabeça e o julgo de seu sofrimento. Foucault define as estruturas do saber nunca como objetivas, mas sempre como relativas e úteis a uma época específica. A isto ele chama de episteme, isso quer dizer que o conjunto de ideias aceitas como verdadeiras variam de acordo com o interesse da classe dominante. O único critério objetivo na construção dessa "verdade" científica de época é o interesse de uma classe manter o seu poder.

Por isso em "A história da loucura" Foucault trabalha com a ideia de que não existe uma categoria objetiva chamada de "louco". O "louco" é só um indivíduo - por assim dizer - que porta uma "verdade" que não se adapta a uma episteme hegemônica - parodiando Gramsci. Em suma, o louco tem um potencial revolucionário que põe em risco a estrutura de poder vigente, e que portanto, o louco precisa ser anulado, enclausurado e tratado como uma aberração. E como o louco se manifesta como louco em uma determinada época? Por meio de seu discurso afrontador do establishment, é óbvio! Scruton aponta o problema na seguinte ordem (2014, p.62):

Roger Scruton

Era claro no século XVIII, de acordo com Foucault, que, enquanto a loucura era capaz de expressar a si mesma, ela não tinha linguagem na qual fazê-lo se não a que a linguagem oferece. A única fenomenologia da loucura reside na sanidade. Certamente, então, o século XVIII tinha no mínimo uma intuição sensata sobre a natureza da desrazão? A província da linguagem e a província da razão são coextensivas, e se a loucura contém suas próprias "verdades", como Foucault proclama estas são inexprimíveis. Como, então, podemos imaginar corretamente uma "linguagem" da desrazão na qual as verdades da loucura são expressas, e para a qual agora devemos afinar os ouvidos?

Isto é, se a linguagem da loucura guarda sua própria verdade, e ela não pode se expressar pois a única linguagem disponível é a da razão, que por definição não é a linguagem do louco, como podemos nós, se prontificar a entender a verdade da loucura sendo que nós somos apenas seres normais utilizadores da linguagem da razão? Isto é só uma diferença de codificação na linguagem ou uma diferença de lógica? Bem, pelo contexto que Foucault explana bem, fica evidente pra mim que se trata de uma diferença de lógica. Temos aqui um polilogismo. Pior! Temos também uma contradição performativa, pois, a não ser que Foucault se considere louco e, portanto, portador dessa "verdade" da loucura, como pode ele ser o homem capaz de nos demonstrar que existe essa linguagem da não-razão? E mesmo que Foucault se pretendia de fato como um dos loucos que ele tanto louva, como ele pretende através da linguagem da loucura, exprimir para nós, meros seres racionais e normais, a verdade da loucura? E mesmo que ele não pretendesse explicar qual era essa verdade, mostrar simplesmente a existência de uma "verdade" diferente da nossa já pressupõe que de algum modo ele seja capaz de reconhecer um outro padrão (ou não-padrão) lógico. Como isso seria possível sem cair no mesmo mal que diagnostica, que é a impossibilidade de fazer a verdade da loucura chegar ao homem racional sem caminhos de linguagem?

Do ponto de vista da historiografia, Foucault é um hegeliano, um dos raros porém ainda existentes defensores da assim chamada "História Filosófica", cuja marca principal é sua confiança apenas na lógica e na dialética e seu desprezo pelas evidências empíricas, materiais hoje considerados indispensáveis pelo historiador. Bentivoglio e Merlo (2014, p.39) em seu livro "Teoria e Metodologia da História - Fundamentos do conhecimento histórico e da historiografia" resumem essa vertente de pensamento histórico como:

A história filosófica das luzes chegará até Hegel, tendo como base uma filosofia da história, que defende uma história universal, linear, não mais governada pela providência, como na Idade Média, mas pela razão, com um sentido progressivo cujas leis naturais poderiam ser compreendidas. [...] De qualquer modo, há certo desprezo pelas fontes, pela empiria, e uma valorização, sobretudo, da interpretação metafísica na busca de sentidos ou ideias universais como fios condutores da história.

Ou seja, para quem antes dizia que não havia uma verdade universal e sim verdades particularizadas, nos deparamos agora com alguém que se vale de uma lógica universal, linear governada pela razão, história essa cujo motor perpassa e ignora todas as individualidades (objeto de crítica profunda de Kierkegaard). Todos os fatos históricos citados por Foucault estão ideologicamente distorcidos de modo que sirvam aos seus interesses, isso é fácil de se fazer quando não se tem nenhum apreço pela empiria. Não quero com isso dizer que nãos e possa interpretar ideologicamente a informação de um documento, mas sim, que sem esse documento, fica mais fácil distorcer a realidade pra justificar qualquer ideia idiota. Se as evidências destroem minha teoria, pior pras evidências.

Foucault (2014, p.66), segundo Scruton, ainda nos alerta que NADA é feito sem que seja em nome do poder. Então eu lanço uma perguntinha... Será que Foucault escreveu suas obras em nome do poder ou com total despretensão, ou, na melhor das hipóteses, com profundo desejo humanitário de enriquecer o conhecimento humano? Sua obra pretende-se como verdade universal ou ser apenas mais uma episteme serva de algum poder ascendente? Temos aqui novas contradições performativas. 

Provavelmente o "gauchiste" nos diria por representar os oprimidos, os proletários e toda sorte de infelizes que levaram um pé no traseiro da sociedade burguesa, ele possui uma visão objetiva da história, algo que só o proletariado, segundo Marx, poderia ter. Ai ai... Foucault e Marx, proletários como eles só...

Por fim, Foucault diz que o poder é inerente a qualquer tecido social. (204, p.70) Sim, isso é verdade e Scruton rebate: Como acabar com o poder sem então acabar com o tecido social? Foucault não traz resposta. A grande investigação "arqueológica" de Foucault começa do nada e termina no nada.

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SCRUTON, Roger. Os pensadores da nova esquerda. São Paulo: É Realizações, 2014.

BENTIVOGLIO, Julio Cesar; MERLO, Patrícia. Teoria e metodologia da história - fundamentos do conhecimento histórico e da historiografia. Vitória: UFES, 2014.

A hegemonia liberal.

Um quarto de século passou-se do Novembro de 1989 em que aquele que fora desde 1961 símbolo concreto, representação física da Guerra Fria e ponto de contato entre os blocos do "Ocidente" de feições liberais e o "Leste" Soviético - o Muro de Berlim - caíra e seus restos tomados por alemães, dos dois lados, a comemorarem. Somente dois anos após, em 1991, a União Soviética se dissolvera, estes eventos marcaram não somente o fim da última das 'guerras'/ disputas ideológicas do Século XX, como também o final deste que fora chamado de "A Era das Ideologias".

No entanto, cada vez mais assistimos a reedições dos discursos, slogans, lemas e clichés que marcaram toda a Guerra Fria, estes sendo proferidos tanto à direita quanto à esquerda, e que nos soam cada vez mais caricatos dado o abismo cada vez maior que os separa da realidade. Essa "nova Guerra Fria" é sintomática demonstrar quão nos órfãos nos tornamos após a "Morte das Ideologias" - estas que fizeram da política a paixão do século XX, por fazer com que as pessoas acreditassem e nutrissem sonhos, esperanças e causas pelas quais lutar. As ideologias que redesenharam as fronteiras e as relações entre os países ao longo de todo o século - agora resta a decepção com o que da política restou, seu caráter fisiológico e 'sujo', incapaz de nutrir esperanças e de mera manutenção do status quo.

Podemos afirmar que o Liberalismo saiu como o grande vencedor do Século XX e que este, ao derrotar seus rivais - o Socialismo, o Conservadorismo e o Fascismo - transcendeu o status ideológico, passando a figurar como a prática ou a nova realidade e que seus valores, práticas e instituições tornaram-se 'globais'. Diferentemente da Guerra Fria em que o Liberalismo estava associado ao alinhamento com os Estados Unidos, hoje não se faz mais necessário tal alinhamento e por ter tornado-se global, não mais o Liberalismo necessita de um "centro difusor" já que em maior ou menor escala todos nos tornamos Liberais.

Desse modo, a luta hoje reside dentro do próprio capitalismo como mostra Michel Albert em "Capitalismo versus Capitalismo". Temos formas de capitalismo que podem ser resumidos, grosso modo, apesar de suas pequenas disparidades em capitalismo neo-americano e capitalismo do Reno.
O modelo neo-americano incluem as vertentes que se apoiam na ortodoxia da Escola de Chicago e da Escola Austríaca ao passo que o capitalismo do Reno se apoia na Escola de Freiburg. Existem modelos mistos como o Keynesianismo invencível da França e a Escola de Estocolmo na Escandinávia, mas representam facções que se alinham politicamente com o capitalismo do Reno. Apesar dessas variações, todas as alternativas representam uma inclinação possível do espectro liberal, desde o purismo da primeira via no modelo neo-americano (Chicago ou Áustria) até o welfare state nórdico e o colbertismo francês (Myrdal e Keynes), passando pela terceira via de mercado dos ordoliberais alemães, cujo o próprio nome subentende algum grau de liberalismo por de trás de uma organização política do Estado no intrincado processo econômico.

Os tradicionalistas e conservadores, devastados pela destruição das falsas promessas de renovação do mundo pelas terceiras posições (fascismos), viram-se forçados a estar alinhados com os liberais, uma vez que temiam mais uma revolução análoga a de 1789 (as revoluções comunistas). Hoje porém, encontram-se abandonados, pois sua aliança politica com os liberais não se faz mais necessária uma vez que o comunismo morreu. E como os verdadeiros conservadores (a exemplo dos Tories britânicos) não possuem um novo modelo econômico adaptado aos complexos ditames do mundo pós-globalização para chamar de seu, estão fora da briga política entres os matizes do capitalismo moderno. Assim sendo, os conservadores apresentam uma estrutura política que é rejeitada tanto por social-democratas quanto por liberais por não se adaptarem aos seus modelos. Partidos conservadores que tentam ressuscitar uma plataforma pré-capitalismo liberal como o Front National  de Marie Le Pen é jogado imediatamente para a extrema-direita. Esse é o dado mais sintomático da morte das ideologias, tanto a esquerda tradicional (marxista-leninista) foi substituída por um embotado de liberalismo e relativismo moral chamado de "Nova Esquerda", muito bem desmascarada, por sinal, pelo liberal inglês Roger Scruton. E a direita foi substituída por um grupo de economicistas cada vez mais anarquistas sem qualquer compromisso com instituições e moral que se auto-intitulam de "Nova Direita", a exemplo do Partido Novo no Brasil. A grande briga hoje é de compadres, a briga do liberalismo com o liberalismo. Uma briga de primos que nos coloca numa nova situação política onde não existe qualquer perspectiva de mudança.

Análise do distributismo segundo a percepção de Gustavo Corção sobre Chesterton.

Terminei hoje a leitura do livro "Três alqueires e uma vaca" do democrata cristão Gustavo Corção. O livro é uma obra prima, ao contrário do já comentado aqui "Patriotismo e nacionalismo" ele é muito maior, mas igualmente rico. A forma que o filósofo brasileiro escolheu para expor o pensamento de Gilbert Keith Chesterton (personagem central do livro), foi ordenado e interessante, como quem apresenta uma pessoa, seus fundamentos filosóficos e políticos com o objetivo de localizá-lo no espectro político.

A parte I - "O humanismo em Chesterton" - é uma análise biográfica. Sim, é injusto chamar apenas de biografia, uma vez que Corção dá seus palpites e opiniões como quem conversa com um amigo, por isso mesmo o filósofo brasileiro diz que "escreveu um livro COM Chesterton e não SOBRE Chesterton". É como se Gustavo estivesse apresentando um velho conhecido a um amigo ou parente que o desconhecia. Chesterton é, assim,  apresentado ao leitor, em seus trejeitos, carranca e hábitos.

A parte II - "O homem e suas ideias" - é uma apresentação ou exposição dos princípios filosóficos mais caros e basilares do pensamento político e econômico do grande pensador inglês. Se no primeiro capítulo Corção apresenta Chesterton como um crítico do desumanismo da sociedade moderna que se importa com as partes das pessoas e não com as pessoas em sua totalidade e complexidade, no segundo ele apresenta-nos Chesterton como um legítimo humanista, e para isso Corção por vezes recorrer a Jacques Maritain.

A parte III - "Para não ser doido..." - Corção faz uma abordagem quase epistemológica de Chesterton, a noção de "mistério" (que seria um gap epistemológico) em contraposição a loucura do homem racional. Aqui Chesterton demonstra que o homem moderno é quase um psicopata, pois perdeu tudo: sua humanidade, sua moral e sua dignidade, mas não perdeu a razão. E para Chesterton, um homem que só tem a razão e nada mais é louco. Um psicopata. Corção reconhece alguns desses exemplares no Nazismo e no Comunismo, como quem estivesse se antecedendo ao psiquiatra polonês Andrew Lobaczewski que escreveu "A ponerologia política", um amplo estudo sobre a liderança política na Europa comunista onde todos os lideres eram psicopatas e transformaram o seu próprio povo em um coletivo de histéricos delirantes e subservientes ao discurso do partido.

"O louco é o homem que perdeu tudo, exceto sua razão." - G.K. Chesterton

Chesterton cita como exemplo o cientista behaviorista Henri Pieron, que a fim de testar as associações psicológicas entre alguns estímulos e as respostas a eles, torturou covardemente um bebê ao lado de sua assistente. 

Parte IV - "Para não ser bárbaro..." - O título da quarta parte é sugestivo, se as duas anteriores apresentam os fundamentos filosóficos de Chesterton, a quarta apresenta seus fundamentos políticos, sua defesa da democracia, do respeito a constituição, os contratos, leis e acordos. O bárbaro em sua concepção originária na Grécia e na Roma republicana era aquele homem que vivia sujeito a um rei ou imperador, não sendo portanto, totalmente autônomo e livre, além de ser um sujeito que não falava o grego ou o latim. Assim sendo, no mundo antigo, estes indivíduos não eram considerados civilizados. Para Chesterton e Corção, o homem "esperto", o homem "divorciado" e o "ditador" são similares, pois acreditam que podem destruir todos os contratos e rasgá-los como um punhado de papel vazio ao seu bel prazer. Para Chesterton, há uma reciprocidade nas relações sociais entre o Estado e o povo que deve ser orgânica e natural. O feedback é sempre visível quando as leis "tem o tamanho do homem", isto é, levam em conta a natureza humana e as culturas que dela nascem e quando o homem obedece a essas leis, não por medo, mas por se reconhecer nela.

Assim sendo, se a parte I, II e III é uma pregação contra o übermensch, de Nietzsche, que é um gigantismo sem a medida do homem, a parte IV é uma pregação jusnaturalista de que as leis devem reconhecer e serem reconhecidas pela natureza humana. É a essência de "Três alqueires e uma vaca".

Parte V - "Para não ser escravo..." - a condição mais humilhante, cruel e covarde da força de trabalho de uma sociedade é a de escravo. O temor de Chesterton era que o capitalismo desenfreado como o que ele testemunhou na Inglaterra do "laissez faire" é que o capitalismo liberal viesse a levar as pessoas a serem expulsas de suas já pequenas propriedades em favor dos oligopólios e monopólios das grandes propriedades. Chesterton temia que as pessoas voltassem a escravidão. O gigantismo da propriedade privada assustava Chesterton, assim como o gigantismo do Estado assustava Corção. Para Chesterton, a propriedade, assim como as leis e a própria autoimagem que o homem faz de si devem ter o tamanho do próprio homem, as proporções humanas.
É bem verdade que as ideias dos economistas clássicos, como Adam Smith, John Stuart Mill e David Ricardo serviram de molas propulsoras para as práticas econômicas da época, mas não necessariamente corresponderiam ao que defendiam os supracitados economistas (Cf. Lionel Robbins), mas isto não tira do liberalismo econômico tal como existiu no fim do século XIX e início do XX o resultado inescapável da concentração da propriedade privada nas mãos de enormes conglomerados que expurgavam os pequenos proprietários de suas humildes propriedades. Corção, por outro lado testemunhou o estatismo do Estado Novo, concentrador e corrupto, viu as engrenagens mais perversas da máquina estatal de Getúlio Vargas.

Podemos resumir a posição de Chesterton sobre o capitalismo como sendo o regime econômico onde o capital reside nas mãos de poucos homens que exploram os demais. Nesse sentido, o capitalismo é um vício assim como o comunismo que extirpa a propriedade privada entregando-a toda ao Estado.

O distributismo é, na ética dos extremos de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, um justo meio termo, onde a propriedade está distribuída em proporções mais ou menos justas entre o máximo possível de pessoas.

G. K. Chesterton

O distributismo e a Economia Social de Mercado...

A ideia distributista de Chesterton não é utópica, isto é bem verdade... Mas também não se pode dizer que ela é economicamente eficiente. Por ser defensora sempre da pequena fábrica, do pequeno artesão, da pequena propriedade rural, ela ignora as vantagens de industrias úteis e que são grandes por sua própria natureza, como muito bem realça Gustavo Corção. A indústria de trens, bondes, navios, não podem ser reduzidas a pequena propriedade, entretanto são úteis para trazer prosperidade. Por vezes Gustavo Corção faz adaptações destas ideias na realidade em conceitos que muito se aproximam da economia social de mercado. A diferença entre os princípios filosóficos de uma e outra reside num mau suporte teórico do capitalismo oferecido pelos economistas clássicos e na sua interpretação crítica marxista. A revolução marginalista, decisiva para o capitalismo liberal, afetou também a inteligentzia cristã (protestante e católica) que percebeu os erros da velha abordagem econômica, isso levou os democratas cristãos a uma concepção mais realista, moderna e racional do capitalismo que é justamente a Economia Social de Mercado.

Com isto, a própria concepção do distributismo evoluiu para uma nova forma de economia capitalista pois foi afetada pelas descobertas da revolução marginalista, onde fica evidente que o crescimento econômico e o lucro (assegurados pela Igreja ao contrário do que se pensa) não eram mais vistos como resultado da exploração e da mais-valia, mas sim como criação de riqueza "ex-nihilo". Tenho motivos para crer que, caso Chesterton estivesse entre nós hoje, e visse os progressos que os teóricos da Economia Social de Mercado fizeram (e que são muito bem demonstradas por Michel Albert em "Capitalismo versus capitalismo"), teria bons motivos para, se não se tornar um defensor dela, ao menos se tornaria um grande respeitador das ideias ordoliberais.

Concluo esta resenha, com um sentimento de enorme alegria, por ter tido a oportunidade - que creio que era o que Gustavo Corção queria que me sentisse como - de ter sido apresentado a um novo grande amigo, Gilbert Keith Chesterton.

A Filosofia política dentro da filosofia popular de Luiz Felipe Pondé

Luiz Felipe Pondé

Após ler três livros de filosofia do cotidiano de Luiz Felipe Pondé, pude fazer uma sistematização, ainda que um tanto atécnica do pensador brasileiro. Inicialmente, fica evidente que Pondé é uma excelente alternativa de conservadorismo para pessoas seculares e até mesmo ateias que acharem que há algo errado com o mundo.

Niilista, secular e conservador. Pondé é a perfeita fusão de Nietzsche e Hume. "Em Guia politicamente incorreto da filosofia", Pondé critica um método de controle coletivo. Em "Contra o mundo melhor", Pondé ataca a finalidade desse método e, somente em "A era do ressentimento" o filósofo vai de encontro ao sujeito agente dos primeiros livros.

Para Pondé, nós somos muitas coisas ruins, mentirosos, ressentidos, invejosos, fracos, etc. E por isso mesmo o mundo melhor é uma ilusão, por outro lado, uma nova filosofia de cátedra nos diz que somos bonzinhos, amigáveis, virtuosos e muito legais. E obviamente tudo que há de ruim no mundo é culpa de alguma agente externo. Na filosofia de Pondé essa mania de terceirizar os vícios e ficar só com as virtudes não passa da confirmação de sua própria teoria. É um analgésico moral para viver fingido ser moralmente superior. Isto fica muito evidente em "Contra o mundo melhor" e no "Guia politicamente incorreto da filosofia", o ressentido (que ele irá trabalhar no terceiro livro) é alguém que em nome de alguma novíssima causa "mui nobre" acredita-se moralmente superior àqueles que questionam a nobreza da mesma.

Para o autor isso é em si mesmo um vício moral, pois além de isto derivar do ressentimento que temos diante do mundo (totalmente desprovido de significado ou sentido), é uma forma de covardia, pois é um artifício utilizado pelas pessoas "inteligentinhas" para se proteger da realidade. Isto é, no desespero de se livrar de um mundo sem sentido, elas escolhem criar o sentido de suas vidas, seja por meio da esquerda pós-moderna (new left), onde se luta por todas as singularidade, individualidades e peculiaridades da sociedade em que vivemos, partindo do princípio de que há uma injustiça ou uma relação desigual de poder na mesma. Ou por meio da velha esquerda que acredita num materialismo histórico dialético que cria, por meio dos embates de classe, o caminho que a história prosseguirá até o comunismo.

Para Pondé, somos - parodiando Nietszche - insetos que do nada surgimos em um planetinha que circunda uma estrelinha, que por acaso desenvolve sua maior riqueza, uma coisa chamada conhecimento e que, por fim, essa estrela se apaga e tudo morre. Para Pondé, diante de todo esse vazio, nos ressentimos, pois nos achamos superiores a esse lack of meaning. Como escreveu Klaus Meine da banda Scorpions:

Humanity, Auf wiedersehn it's time to say goodbye.

The party's over as the last laughter dies an angel cries.

Humanity, It's au revoir to your insanity 

You sold your soul to feed your vanities, our fantasies and lies

You are a drop in the rain, Just a number not a name 

If you don't see it You don't believe it  

At the end of the day You are a needle in the hay  

You signed and sealed it And now you gotta deal with it 

Humanity, humanity Good bye

Quando percebemos que nem o universo e nem a sociedade nos dão o valor que acreditamos ter, nos ressentimos, e com isso, procuramos os analgésicos morais. Este é, talvez o tema central de "A era do ressentimento".

O analgésico moral

O analgésico moral se chama "Politicamente correto". O politicamente correto nada mais é que uma moral secular e provisória, pois varia de acordo com a história e as condições políticas - por isso Pondé diz que a política tomou o lugar da Graça - e que serve de arma política do ressentido. Isto é, diante da completa falta de sentido da existência, da constatação da não-existência de Deus, o homem, em face do ressentimento, decide criar o próprio sentido de sua existência, quase sempre tornar o mundo melhor (seja lá o que isso possa significar, desde Hitler a Foucault passando por Stalin), e para alcançar isso, decide minar a moral tradicional, fundada em pressupostos metafísicos "não-verdadeiros" (para eles) impondo desde cima a nova moral laica. 

Para Pondé, a moral tradicional é superior justamente pelos seus fundamentos. Ao passo que a moral laica (a praga PC) é existencial e historicista, a moral tradicional é essencial e perene e justamente por se amparar na existência de um Deus justo, bondoso e perfeito, ela o leva a reconhecer suas próprias fraquezas e aceitá-las; por isso, reconhecendo-se frágil e pecador, o homem antigo era moralmente superior ao homem ressentido da pós-modernidade. O homem ressentido, não. O homem ressentido se acredita mais especial e virtuoso do que de fato é, por acreditar ser portador de uma suposta verdade santa que deve ser imposta sobre todos para mudar o mundo. Se antes a única coisa que poderia redimir o mundo era a Graça, para o homem pós-moderno é o deus-Estado que é o responsável pela materialização e realização da fé metastática de que fala Voegelin.

Assim sendo, o politicamente correto nada mais é que essa moral secular que serve de arma do homem ressentido para fazer o mundo melhor dos seus sonhos. E é contra isso que Luiz Felipe Pondé se insurge, batendo e atacando tanto os fins, quanto os meios e o próprio autor da ação. Um filósofo essencial para os dias de hoje e pra a compreensão dos fatos políticos que nos cercam.

Os males da moeda fraca e da desvalorização cambial.

Ano após ano, ouvimos os mesmos velhos clamores dirigistas do nacional-desenvolvimentismo de que o Real está muito valorizado, de que devemos desvalorizar a moeda, principalmente no que diz respeito a estimular exportações e ajustar a balança comercial. Para estas pessoas a inflação não é um problema desde que não se torne uma hiperinflação. Este raciocínio é a mentalidade mais “anti-pobre” que existe. É claro que não devemos fazer um câmbio 1 real – 1 dólar artificialmente, mas cuidar de manter a moeda num bom patamar de valorização, com oscilações mínimas ditadas pelo mercado. Esta foi e tem sido uma estratégia fundamental para o desenvolvimento de uma nação, o Brasil, por exemplo, com o câmbio flutuante deu um passo fundamental para a solidez monetária inaugurada no Plano Real. Não adianta nada derrubar o valor do Real para R$ 3,00 para 1 dólar, se o estímulo momentâneo a exportação será feito ás custas do empobrecimento da população. Este é ainda um pensamento calcado naquela velha noção, caduca e nacionalista, de “autossuficiência”.

Apesar de alguns austríacos serem radicais, as análises feitas por Leandro Roque e Sidney Silvestre são excelentes. Primeiramente, não é necessária uma desvalorização cambial para estimular as exportações, basta garantir estabilidade monetária, ortodoxia fiscal e uma política de estímulo ao investimento ao invés do consumo, que naturalmente a economia começará a fazer as exportações tão amadas pelos cepalistas que, em nome de Keynes, fazem aberrações que Keynes jamais aprovaria. Prova disso é o gráfico que Roque no vídeo acima "linkado" mostra a partir dos trinta minutos, o aumento das exportações coincidiu com a valorização da moeda, e não da desvalorização da mesma.

Este exemplo em nosso país não é o único, ele funcionou em vários lugares em que a estabilidade da moeda foi a chave-mestra do processo econômico. Em 1937 a moeda alemã era o Reichsmark, o cambio havia sido deteriorado pelos nazistas como parte de sua política de autossuficiência (aumento das exportações e redução das importações), e também havia aumentado a impressão de papel-moeda para financiar sua máquina de guerra. Apenas 10 anos depois do início desse período, a economia alemã estava destruída. Não apenas pela guerra, mas por sua própria política irresponsável; o Reichsmark estava tão desvalorizado que ele já não podia comprar o próprio papel em que era impresso. As pessoas naturalmente preferiam o escambo e as senhas de racionamento ao uso daquela moeda esvaziada de valor e significado, inclusive, essa situação escabrosa chegou a ser defendida pelo SPD[2]. Em 1949 assume o comando da Alemanha o democrata cristão Konrad Adenauer, seu primeiro gabinete cuidou de fazer uma reforma monetária, substituindo o Reichsmark pelo Deutschemark, o marco alemão. O Plano Marshall deu um grande impulso a essa reforma, por que parte das doações americanas aumentaram as reservas cambiais da Alemanha em moeda externa, enquanto outra parte destinou-se a reparação dos danos a Guerra. Após o sucesso da reforma monetária que derrotou a hiperinflação, houve um pequeno surto inflacionário[3], mas que fora preocupante o bastante para colocar em cheque o sucesso da reforma monetária, por exemplo, o custo de vida subiu 68% em relação a 1938, época do nazismo que tinha os resultados econômicos do seu dirigismo ainda no seu auge, entre junho e dezembro de 1948, houve um aumento geral no nível de preços na faixa de 12%, susto similar voltaria a ocorrer com a guerra da Coréia, que criou um pânico econômico em 1951[4] que ajudou a impulsionar uma situação inflacionária que embora, bem menos grave que a hiperinflação antecedente, era bastante incômoda e que fora utilizada várias vezes pelo SPD para pedir a cabeça do ministro Erhard; a prova da vitória definitiva de Erhard sobre a política anti-pobre dos keynesianos ainda esperaria pelo menos 3 anos para ficar clara e evidente como o sol. Porém, ainda em 1950, antes da Guerra da Coréia criar um pânico no mercado, os preços começaram a cair evidentemente, como o próprio ministro Erhard (p.28) nos conta:

"O otimismo a princípio ridicularizado provou, todavia, ser um realismo justo: no primeiro semestre de 1950, o nível geral de preços no comércio a varejo estava cerca de 10,6% abaixo do primeiro semestre de 1949. A Alemanha era assim excluída do número daqueles estados que pareciam ter ser conformado com uma política de preços aumentando continuamente."

Mesmo se tomarmos a crise da Coréia como pontos de referência de um pequeno surto inflacionário, ainda perceberemos que a Alemanha teve resultados muito superiores aos da Suécia e da Noruega e sua social democracia, e também aos apresentados pela Grã-Bretanha liderada pelos conservadores.

Entre 1950 e 1952 o custo de vida na Alemanha subiu 10%, ao passo que na Noruega subiu 26%, na Suécia 25% e na Grã-Bretanha 19%; esta diferença se viria a fazer ainda muito mais notória em 1961, que, se comparado a 1950, registra um aumento no custo de vida na Alemanha de 24% enquanto Noruega registra um aumento de incríveis 63%, Suécia 60% e Grã-Bretanha de 54%... Ou seja, a Alemanha encareceu em 11 anos um valor inferior ao que as Sociais-Democracias encareceram em apenas DOIS anos[5]! Esta é uma vitória fundamental de Erhard e do ordoliberalismo sobre a economia keynesiana e myrdalliana. Mesmo o gabinete de Churchill, um conservador, não obteve resultados similares. Em 1950[6], a Alemanha exportava 697 milhões de marcos alemães, em 1952, já exportava quase 1 bilhão e meio! E para maior espanto, em 1961 as exportações chegariam a incríveis 4,2 bilhões de marcos! Tudo isso foi feito assegurando a estabilidade da moeda, para a tristeza dos nacionais-desenvolvimentistas.

Política anti-pobre ou pró-pobreza?

Não há contradição entre os dois termos, uma política que aumente a pobreza é sempre uma política anti-pobre, pois são estes que mais sofrem e pagam caro por produtos que os ricos - embora igualmente insatisfeitos - também compram, contudo, os últimos têm uma reserva de capital mais forte aos impactos da inflação. Para exemplificar, vamos falar sobre um caso emblemático de nação rica que foi devorada pela inflação... Não, não é o Brasil, mas sim os "hermanos", a Argentina.

Em 1913, a Argentina era um dos dez países mais ricos do mundo. Com exceção da anglofonia, o PIB da argentina era inferior apenas aos de Suíça, Bélgica, Países Baixos e Dinamarca, deixando para trás - e muito para trás! - todos os demais vizinhos latino-americanos. Entre 1870 e 1913, a economia Argentina cresceu mais rápido do que a dos próprios Estados Unidos da América e Alemanha! O país era um mercado tão aberto que tinha tanto capital estrangeiro investido nele quanto o Canadá. Segundo o Historiador Niall Ferguson (2008, p.105), a Argentina era a segunda nação mais rica do “novo mundo” e poderia se declarar os “Estados Unidos da América do Sul”. Se era assim, então, o que aconteceu?

Inflação.

Segundo Ferguson, quando Perón assumiu, ele induziu uma industrialização forçada baseada no aumento do endividamento público e, logicamente, dos gastos, que foram utilizados para subsidiar empresas argentinas. Perón também se valeu da desvalorização da moeda para incentivar a exportação. Isso gerou um enorme êxodo rural para as cidades em busca de empregos industriais que estavam remunerando melhor que os do setor primário. A inflação estratégica começou a sair do controle quando se percebeu que o aumento da força de trabalho urbana/industrial se deu à custa do encurtamento da força de trabalho do setor primário, e como consequência disto, da redução da produção, o que encareceu ainda mais o custo de vida e aumentaram os preços dos produtos de necessidade básica. Os preços começaram aqui a subir acima do planejado. O golpe que destituiu Perón tentou recuperar a economia, mas ao invés disso conseguiu piorá-la, a medida adotada foi mais do mesmo veneno, desvalorizar ainda mais a moeda.

A Argentina passou entre os anos de 1959 e 1988 com o mesmo PIB per capita![7] A inflação subiu de 2% para dos dois dígitos com Perón, e para três dígitos em seu retorno ao poder, quando a mesma atingiu mais de 400%[8] e por fim, a quatro dígitos em 1990, onde acumulou 5.000%!

A "Carmem Miranda inflacionista".

O processo pelo qual a hiperinflação brasileira chegou a um patamar de 2568% ao ano[9] foi semelhante: tudo começou com Getúlio Vargas e depois Juscelino Kubistschek – não é por acaso que as moedas trocaram inclusive o material de cunhagem, adotando-se um mais leve e barato, o objetivo foi, provavelmente facilitar a desvalorização do Câmbio e facilitar a emissão da mesma.

Jango, por sua vez, foi igualmente incompetente no combate a inflação; a inflação disparou, só vindo a ser amenizada (não combatida) com o golpe de 64 e o Regime Militar. Segundo o historiador Marco Antonio Villa em “Ditadura à Brasileira”, isto se deveu a dupla Roberto Campos e Otávio Bulhões durante a administração de Castelo Branco, que logo foi substituída pela de Antonio Delfim Netto no governo Costa e Silva. Governo este que viria a aumentar o déficit público e a favorecer a torragem de um dinheiro que não existia, e através de incessantes empréstimos aos fundos internacionais[10][11]gerando o "monstro inflacionário com bananas na cabeça" que tivemos depois, nos governos de José Sarney e Fernando Collor.

Em países como Brasil e Argentina, onde existe uma tradição de inflação descontrolada, não é uma boa ideia fazer desvalorizações cambiais para estimular exportações ou para poder gastar mais e mais. A estabilidade monetária é, e sempre será o pilar de uma economia sólida e desenvolvida, política macroeconômica voltada para o aumento do consumo apenas cria inflação e desperdício de recursos, seus resultados positivos são sempre de curto prazo, e não duram mais do que um ou dois anos antes de vir a conta amarga de se pagar. É o que o governo Dilma nos ensinou e fez em seus primeiros quatro anos ao lado do inútil Guido Mantega. Mas, felizmente, temos a história da economia ao nosso lado, para lembrar aos gastadores e inflacionistas que crescimento econômico demanda confiança no principal item da economia capitalista, a moeda.

Da Europa à América Latina... Da América Latina de volta a Europa.

A desvalorização cambial faz com que os cepalistas tenha vastas crises de orgasmos múltiplos, haja vista a tão falada "curva em J". Num primeiro momento a economia sofre um baque com a desvalorização, mas na sequência há um "crescendo" enorme que encantam os "hiper-mega-ultra-keynesianos mais keynesianos que Keynes". A desvalorização da moeda não é uma ação virtuosa como fazem crer alguns, Ela costuma criar outros problemas além de inflação. vejamos alguns:

Michel Albert (1992, p.164), o ordoliberal francês, comparando os malefícios da desvalorização cambial na França com o sucesso da Alemanha e da Holanda, donas a época de uma moeda forte, nos mostra que muitas vezes a desvalorização do câmbio cria espaço para a inflação de custos no mercado exportador, pois a desvalorização é uma bomba atômica jogada para resolver problemas localizados, ela rebaixa todos os preços pra exportação, com isso afeta setores muitas vezes indesejados, criando margem para que, uma vez que os preços tenham sido rebaixados numa mesma escala para setores com custos totalmente diferentes, os empresários de alguns destes setores exportadores possam aumentar seus preços numa margem ligeiramente inferior ao da desvalorização a fim de maximizar lucros. Com isso, a desvalorização vê seus efeitos drasticamente reduzidos ou até mesmo cancelados.

Se esse quadro é apenas frustrante, um segundo pode representar um enorme risco à economia nacional, a inflação de importação, onde os preços dos produtos sobem por causa de alguns insumos fundamentais da economia que muitas vezes são trazidos de fora. A título de exemplo, podemos imaginar o que aconteceria numa desvalorização cambial quando um país precisa comprar energia e petróleo de outro. Os aumentos no nível geral de preços seriam enormes, fazendo com que os preços voltassem a subir e que outra desvalorização fosse necessária. No fim, estaríamos num círculo vicioso de desvalorizações monetárias. Foi o que tivemos em grande parte da América Latina, e na França em 1985.

Por outro lado, a moeda forte tem muitas vantagens a longo prazo, que exigem paciência e trabalho duro para serem alcançados, vamos ver algumas delas:

Moeda forte obriga as empresas a serem produtivas. O Japão do fim da década de 80 evidencia isto, a Nissan chegou a registrar um aumento de produtividade de 10% devido a sobrevalorização do Iene. 

A moeda valorizada estimula que as empresas invistam e se especializem em produtos tecnologicamente mais desenvolvidos e de grande valor agregado, pois, como demonstrado na microeconomia, preços altos estimulam o lado da oferta que tentará sempre empurrar o seu produto que lhe ofereça a maior margem de lucro. Produtos de alta tecnologia e de alta qualidade são estimulados, pois a inovação tecnológica é capaz de torná-los altamente comerciais.

Com tantos benefícios, fica difícil defender o inflacionismo dirigista baseado na falaciosa curva de Phillips, já desmascarada na década 70. Porém, a moeda forte no curto prazo impõe certas limitações que são de fato incômodas, mas o prêmio ao final é sempre superior. É necessário também que o Estado tenha uma política industrial clara, voltada ara ciência e tecnologia. Essa política deve incentivar a industria nacional por meio de desonerações no caso das grandes empresas e até mesmo de alguns subsídios no caso da médias empresas. O trabalho coordenado entre o Estado e a iniciativa privada é o único capaz de proporcionar o desenvolvimento econômico do país. É óbvio que isto também envolve flexibilização das leis trabalhistas brasileiras, que são baseadas na falácia socialista de oposição entre capital e trabalho e também em investimentos maciços em educação técnica e profissionalizante. Esse é o caminho das pedras e não o escolhido por Dilma Rousseff e seus falsos magos da economia.

REFERÊNCIAS:

ALBERT, Michel. Capitalismo versus capitalismo. São Paulo: Edições Loyola, 1992.

ERHARD, Ludwig. Bem-Estar para todos. Rio de Janeiro: Livros de Portugal, 1964.

FERGUSON, Niall. A Ascensão do Dinheiro – A história financeira do mundo. São Paulo: Planeta, 2008.

GRIECO, Francisco de Assis. A Supremacia Americana e a ALCA. Rio de Janeiro: Bibliotheca do Exército, 2003.

OTAVIO, Chico. Tribuna do Norte: JK: Inflação, o custo da festa. Disponível em <http://tribunadonorte.com.br/noticia/jk-inflacao-o-custo-da-festa/1174> acessado em 23/11/2014.

ROQUE, Leandro. O que houve com a economia brasileira?. Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=R5fvo7yBxJo> acessado em 23/11/2014.

SILVESTRE, Sidney. Instituto Mises Brasil: Desvalorização de Câmbio – Um péssimo negócio. Disponível em: <http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=597> Acessado em 23/11/2014.

VILLA, Marco Antonio. Ditadura a Brasileira: A democracia golpeada a esquerda e a direita. São Paulo: Leya, 2014.

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[2] Cf. ERHARD, 1964, p.92

[3] Ibid. p.26

[4] Ibid, p.60

[5] V. ERHARD, 1964, p.29

[6] Ibid, p.252

[7] Cf. FERGUSON, 2008, p.106.

[8] Ibid. p.107

[9] Cf. GRIECO, 2003, p.187

[10] Cf. KOTKIN, S; GROSS, J.T. Sociedade Incivil: 1989 e a queda do comunismo, São Paulo: Objetiva, 2013.

[11]Cf. FERGUSON, 2008, p.267

O que é Democracia Cristã?

O que é a democracia cristã? Essa é uma pergunta pequena para uma resposta longa. Cada vertente do pensamento democrata cristão se manifesta de uma maneira diferente, apesar de manter os princípios fundamentais. A DC Italiana, a DC francesa, a DC alemã e a DC latino-americana possuem características muito peculiares cada uma, e ainda assim conseguem se entender nos seus princípios basilares. Contudo, avançaremos nessa proposição. Primeiramente, para entender o conceito de democracia cristã, a primeira coisa que você deve eliminar da cabeça é a noção de que democracia-cristã é teocracia, como supõe a esquerda progressista ou social-democracia, como supõe a direita liberal. A democracia cristã ocupa no espectro político a posição de centro, e é ao meu ver, o melhor regime não apenas para países desiguais como nosso, mas para garantir a recuperação da moralidade e combater a perda dos valores cristãos do ocidente. Também se esqueça de figuras caricatas como Eymael, que por sua vez, está mais para conservador estatista do que para um democrata-cristão.

União Democrata-Cristã (Cristilich Domokratische Union)

A democracia cristã é um movimento político cuja origem remonta a Europa do século XIX, especificamente em países como Alemanha, França, Itália, Bélgica, Holanda, Áustria, e Suíça. Organizacionalmente, o movimento tem suas raízes principalmente na tradição católica (DSI – Doutrina Social da Igreja) ao lado de associações e sindicatos, inicialmente sem qualquer pretensão de formar um partido político. Em particular, durante o desenvolvimento da Segunda Guerra Mundial foi que surgiram enfim, os primeiros partidos democratas-cristãos, atraindo e integrando pessoas de várias camadas da sociedade, sendo ligadas umas as outras pelas suas tradições e valores. Em relação à Alemanha, a formação de uma união política composta por cristãos luteranos e católicos em associação com liberais e conservadores tradicionais, ofereceu suporte ao primeiro chanceler alemão da União Democrata-Cristã (CDU), Konrad Adenauer. Ele foi da maior importância para o duradouro sucesso da democracia cristã na Alemanha.

Por décadas os partidos democratas-cristãos têm ajudado a formar as políticas de inúmeros países europeus enquanto ajuda a promover um processo cada vez maior de integração econômica e política entre os países europeus.

Os fundamentos espirituais da democracia cristã tem sua origem na ética social-cristã das igrejas, na tradição liberal do iluminismo, e no cultivo de valores cívicos pautados na ideia de que a menor unidade da sociedade é a família. A democracia cristã vê o ser humano dentro de uma perspectiva ontológica e antropológica não apenas compatível com o cristianismo, mas baseada nele.

Assim, em tal crença, cada indivíduo é considerado único e deve ser tratado com dignidade. De acordo com a visão cristã da humanidade, o homem certamente não é um mero membro indistinto de uma classe social particular, tal como exposto pelo marxismo. Além disso, em contraste com as ideologias totalitárias, a idéia cristã de humanidade não se esforça para formar um "novo homem", mas aceita cada pessoa como ele é, incluindo todas as suas virtudes, fraquezas e limitações. Cada ser humano é único e deve ser entendido e defendido como tal. A crença na dignidade inviolável do indivíduo não deve levar a pensar que o homem é apenas uma unidade atomística e insociável. Pelo contrário, a visão cristã da humanidade ressalta dupla natureza do homem: O homem é ao mesmo tempo, um indivíduo com direitos inalienáveis ​​e um ser social que só pode realizar seu potencial através da convivência com outras pessoas. O direito do indivíduo a participar ativamente, de forma igual e com responsabilidade na política e na sociedade é derivada da compreensão da Democracia Cristã da dupla natureza do homem. Eis esta a razão de porque a família, primeiro núcleo social é o fundamento sob o qual a democracia cristã se levanta, em contraste ao liberalismo clássico que enfatiza única e exclusivamente o indivíduo e em contraste ao socialismo que enfatiza unidades abstratas superiores como a classe, a nação ou a raça.

Partindo da crença na dignidade e liberdade de cada um, juntamente com a compreensão do homem como um ser ativo, consciente, responsável e equipado com o poder de discernimento, a democracia cristã postula as seguintes crenças políticas e objetivos fundamentais:

1. O reconhecimento da democracia-liberal e constitucional como o único sistema político em que os valores fundamentais da democracia cristã podem ser realizados. No debate com os socialdemocratas na virada do século e em especial com os comunistas, a democracia cristã sempre se opôs com convicção de que a melhora da qualidade de vida tem de ser conseguida através de melhorias graduais de desenvolvimento por meios constitucionais que respeitem as liberdades individuais em vez de levantes revolucionários.

2. O direito legal de lutar livremente pela a auto-realização política e econômica, além da felicidade pessoal, mas sempre agindo com responsabilidade em relação a si mesmo e aos outros. Aí encontram-se ideias fundamentais do liberalismo, do estado de direito e da ética social cristã.

3. A aceitação da responsabilidade e da vontade de compartilhar a responsabilidade, o princípio da descentralização política e da responsabilidade pessoal como superior ao paternalismo centralizado e autoritário. É aí que reside o princípio da subsidiariedade.

4. A solidariedade com os mais fracos, como expressão do mandamento da caridade e da razão política. É aí que reside o objetivo de caridade da ética social cristã, incluindo o mandamento de responsabilidade e de ajuda para com os pobres e necessitados, nesse sentido a democracia cristã se aproxima  da social-democracia.² 

Estas orientações políticas e objetivos fundamentais continuam até hoje intactos. Partidos democratas-cristãos contemporâneos continuam a associar as ideias liberais com os valores conservadores e com a ética social cristã. Estes valores fundamentais são a liberdade, a justiça e a solidariedade e são aplicados tanto para o processo político e econômico, bem como para a vida social.

Na esfera da política, a liberdade só é realizável através de direitos fundamentais constitucionalmente protegidos e inalienáveis ​​(direitos fundamentais e liberdades positivas), por exemplo, a liberdade de religião, a liberdade de opinião, a liberdade de reunião, da liberdade de imprensa, a liberdade de associação, bem como o direito ativo e passivo de voto. (Voto facultativo). Na área econômica, a liberdade encontra expressão através do direito de propriedade, o direito ao livre desenvolvimento e expressão da personalidade, a liberdade de trabalhar, e a livre circulação de pessoas. No entanto, como as liberdades individuais não devem prejudicar a liberdade dos outros, elas são limitadas por restrições legais (direitos fundamentais e das liberdades negativas).

Restrições legais são colocadas para impedir a restrição das liberdades de cada indivíduo e de seus outros direitos fundamentais por terceiros, incluindo, por exemplo, a dignidade humana ou o direito à livre expressão e desenvolvimento da personalidade. Esta definição de liberdade é derivada do pensamento liberal e está em conformidade com os fundamentos do Estado constitucional liberal. Além disso, essa definição de liberdade explica por que os partidos democratas-cristãos são defensores de um sistema econômico orientado para o mercado e simultaneamente dedicado à justiça social

A Democracia Cristã verifica que o princípio fundamental da igualdade está enraizado na igualdade de todos os homens diante de Deus, e através de sua dignidade dada por Deus e na sua igualdade perante a lei. No contexto do Estado constitucional liberal, a igualdade garante "justiça igual para todos" e garante que ninguém será julgado favorável ou desfavoravelmente por causa de sua crença religiosa, étnica, de origem ou qualquer outra característica socioeconômica ou humana.

Na esfera econômica e social, as definições democratas-cristãs de igualdade estão em claro, amplo e absoluto CONTRASTE com outras ideologias políticas, como o socialismo, o comunismo e também os movimentos políticos alternativos associados com a socialdemocracia. O objetivo principal das noções democratas-cristãs de igualdade não é a redistribuição radical da propriedade e da renda, com o objetivo de erradicar a desigualdade social. Em vez disso, a Democracia Cristã defende a justiça distributiva, produzindo a igualdade de oportunidades de conseguir mobilidade social ao invés de uniformidade social. Assim, deve ser dada a cada pessoa, a oportunidade de se desenvolver da forma que melhor se adapte seus desejos e habilidades pessoais.

A Democracia Cristã defende tanto, uma estrutura político ejurídica democrática - o Estado constitucional liberal - e um conceito socioeconômico de economia social de mercado pautado no Ordoliberalismo da Escola de Freiburg como a mais viável para atingir esses objetivos. Além disso, a Democracia Cristã prevê opções alternativas para escolaridade, formação profissional e política das famílias a serem tomadas pelos indivíduos de acordo com as suas ambições pessoais e habilidades.

Economia social de mercado é o modelo econômico e sociopolítico da Democracia Cristã.

Este conceito une os valores fundamentais da liberdade e da igualdade. A economia social de mercado foi desenvolvida após a Segunda Guerra Mundial por economistas como Wilhelm Röpke, Walter Eucken, Alexander Rüstow e Alfred Müller-Armack (que mais tarde tornou-se presidente da Konrad-Adenauer-Stiftung), juntamente com o especialista em direito Franz Böhm. O modelo foi implementado pelo então Ministro Federal da Economia Ludwig Erhard, que passou a se tornar Chanceler da Alemanha e líder da CDU.

Walter Eucken - Ao lado de Wilhelm Röpke, Alexander Rüstow, Ludwig Erhard e Franz Böhm foram os intelectuais responsáveis pelo renascimento da Alemanha pós-guerra.

O papel central do conceito de liberdade no pensamento democrata-cristão leva ao seu claro compromisso com uma economia de mercado baseada na propriedade privada, atividades empreendedoras livres e na competição. É certo que, no entanto, nem sempre é possível atingir o objetivo principal de uma economia de mercado, ou seja, o fornecimento ideal da sociedade com bens e serviços, através das instituições de um mercado livre e não regulamentada. Além disso, um mercado livre e desregulado pode às vezes até causar efeitos indesejáveis, tais como crises econômicas e desemprego. Para combater essas possibilidades negativas decorrentes de um mercado livre e não regulamentado, o conceito de economia social de mercado prevê o estabelecimento de um quadro legal por parte do Estado, a fim de orientar as atividades de mercado. Mas acalme-se; não se trata de keynesianismo barato. Tais regras são simples e não intervêm na livre formação dos preços ou na propriedade das pessoas, são apenas alguns tipos de regulação para proteger a livre concorrência, por exemplo, proteger a liberdade de comércio e de contrato, exercer controle sobre os monopólios, ou através da introdução de legislação anti-trust, proteger e promover a pequena propriedade privada, o segundo objetivo da economia social de mercado é a criação de condições de trabalho humanas.

Este objetivo encontra expressão na proibição do trabalho infantil forçado, a regulamentação do horário de trabalho semanal, ou regulamentos diferentes (dependendo do estado federal) sobre a proteção contra violações de direitos humanos nas relações de trabalho. Além disso, o reconhecimento da liberdade de associação e o direito dos sindicatos a participarem de negociações coletivas livres estão firmemente ancoradas no conceito ordoliberal da economia social de mercado.

O princípio da solidariedade é antes de tudo um aspecto do comportamento humano que surge a partir da ideia de uma humanidade e um altruísmo em comum. A ideia de solidariedade obriga o forte de se levantar para os fracos. Solidariedade vem jogar uma economia social de mercado em situações em que os indivíduos são temporariamente impedidos de participar da força de trabalho. Isto pode se aplicar, em particular, para aqueles que estão doentes, mulheres grávidas, os idosos e até mesmo os desempregados. Para fazer jus às suas responsabilidades sociopolíticas - e ao mesmo tempo conhecer outras responsabilidades do Estado, incluindo a garantia da segurança interna e externa, a oferta de educação de qualidade sem, entretanto, tirar a liberdade de escolha das famílias, e o desenvolvimento de infraestrutura - o estado impõe impostos apenas moderados sobre seus cidadãos, juntamente com outros tipos contribuições sociais que dependem do salário do indivíduo ou outras fontes de renda. Através destas contribuições, organizadas de maneira simples e desburocratizada os contribuintes e empregados ganham o direito de apoio do Estado em tempos de necessidade. Esta pode ser uma medida temporária, por exemplo, no caso de doença, gravidez ou desemprego, ou, como no caso das pensões para pessoas inválidas, assumir a forma de apoio permanente. O princípio também se aplica oferecendo por tempo limitado auxílios financeiros a pessoas em situação de extrema-pobreza, sem entretanto deixar que estas medidas se tornem populistas por ser indeterminado no prazo; tais medidas são sempre aliadas a projetos educacionais e de saúde como vouchers e outras medidas que a longo prazo, permitirão tirar estas famílias da situação de extrema-miséria.³ Nesse sentido, a Democracia Cristã apoia instituições de Welfare ainda que moderados e subsidiários.

A política econômica e social da Democracia Cristã apoia o papel de habilitação do estado e ainda rejeita firmemente a sua onipotência. Ele é guiado pelo seguinte princípio: o máximo de envolvimento do Estado é apenas o necessário para garantir a liberdade das pessoas (por exemplo, na forma de criação de um quadro político para assegurar o bom funcionamento da economia de mercado) E ainda a intervenção do Estado deve ser a necessária para garantir que alguém com muito poder no mercado tire a liberdade dos outros. O que pode ser resumido como "In dubio, pro libertate". Em contraste com os modelos sociais e políticos socialistas ou socialdemocratas, as sociedades democratas-cristãs tendem a delegar várias tarefas públicas para instituições menores que são independentes do Estado. Esta abordagem está em conformidade com o princípio da subsidiariedade em que o estado delega determinadas tarefas aos indivíduos ou às unidades menores, desde que eles sejam capazes de realizar com sucesso essas tarefas. Enquanto a Democracia Cristã compartilha um vínculo especial com as igrejas cristãs, seria incorreto descrevê-la como extensão política deste último. A Democracia Cristã defende fortemente a separação entre Igreja e Estado, como pode ser vista na tradição luterana, embora a Democracia Cristã e as igrejas cristãs compartilhem muitos valores em comum.

Estes valores compartilhados incluem o compromisso com a proteção da dignidade da pessoa humana, o respeito à liberdade e à responsabilidade, a proteção do nascituro, a preservação da criação e do estatuto especial da família tradicional, como a menor unidade social.

A Democracia Cristã valoriza o papel das igrejas cristãs na orientação moral e promover dever cívico e do bem comum. E apesar de seu respeito por outras religiões, a Democracia Cristã defende a preservação de símbolos cristãos e feriados cristãos, pois são deles (cristãos) e não os de outras religiões o fundamento mais sólido da sociedade ocidental. São conservadores voluntaristas, acreditam que a moral não deve ser imposta a base da canetada e da "garruchada" da lei estatal, mas sim aceita de livre e espontânea vontade, como reconhecimento da superioridade moral da tradição em desfavor dos progressismos irresponsáveis.

Aí você pergunta:

- Ok, Arthur; mas existe algum partido democrata cristão no país?

Sim, em teoria há. Embora não curta muito o modus operandi dele por ser extremamente proibicionista, mas o PSC é a maior sigla representante deste pensamento no país. Entretanto de isto se dá apenas no plano ideológico, na prática, parte do partido segue o conservadorismo de estado grande e o fisiologismo, e outra parte é liberal-conservadora defendendo um estado muito pequeno e alheio aos dramas sociais do país. Seu candidato à presidência em 2014 foi Everaldo Pereira, que tem propostas liberais e conservadoras para a economia e para a sociedade. Foi orientado pelo Instituto Liberal do Rio de Janeiro, o que fez com que o partido se afastasse da plataforma democrática cristã em favor de uma liberal-conservadora de moldes Thatcheristas. Nesse sentido, pode-se dizer que não há um partido que erga os símbolos da DC na política brasileira de maneira séria. Por outro lado, há um em formação, a UDCdoB, grupo a que este escritor presta apoio.

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Referências

² KONRAD ADENAUER-STIFTUNG. Christian Democracy: principles and policy-making. Saint Augustin. Berlim, 2011.

³ RESICO, Marcelo F. Introdução a Economia Social de Mercado – Ordoliberalismo. Fundação Konrad Adenauer. Rio de Janeiro, 2012.

As economias sociais de mercado e o conceito de terceira via

Uma das grandes confusões que surgem quando se pretende definir uma terceira via econômica, é sem dúvidas, a volatilidade de tal conceito. Entre o liberalismo absoluto (minarquia) e o socialismo real (URSS) existe um vasto degradé de tonalidades entre o “azul” e o vermelho que podem ser igualmente chamados de terceira via.

Inclusive, o social democrata inglês Anthony Giddens foi muito criticado ao utilizar esta nomenclatura para sua proposta, visto que terceira via também pode se relacionar ao fascismo, que ocupa uma gradação mais estatista e autoritária entre os dois pontos de referência nos extremos.

John Stuart Mill também seria uma terceira via dentro deste quadro, assim como John Maynard Keynes. Mas por critérios metodológicos mais fiáveis, necessitamos precisar o conceito para que ele não se torne tão vasto e, muitas vezes, contraditório.

Uma prova de que dentro da ideia de terceira via cabem muitas propostas diferentes vêm do próprio social democrata Giddens (2001, p.39), que em “The Third Way and its critics” pontuou que existem diferenças entre propostas de terceira via nos países da Europa.

“As reformas do welfare state na Dinamarca em 1993-94 diferem significativamente das que foram realizadas na Grã-Bretanha, mas há muitos aspectos em que se sobrepõem. A “economia negociada” dinamarquesa, o muito discutido “mercado popular” nos Países Baixos e muitas outras mudanças em andamento na social-democracia da Europa continental são de relevância direta para a política de terceira via. […] Um recente trabalho da comissão dos valores básicos do Partido Social Democrata Alemão, distingue quatro diferentes terceiras vias na Europa. Uma é a abordagem “orientada para o mercado” assumida pelo novo Trabalhismo. A abordagem holandesa é orientada para “o mercado e o consenso”. A Suécia está trilhando o caminho do “welfare state reformado”. Conservando grande parte da continuidade do seu passado. A continuidade do desenvolvimento é também aparente na França, que está se aferrando à “via liderada pelo Estado”.”

Como podemos perceber, Giddens explora a noção de terceira via de varias formas diferentes dentro do espectro político da esquerda. Cada uma possui sua especificidade sem, entretanto, perder o seu caráter social democrata.

Por outro lado, a terceira via não existe apenas dentro do espectro político da esquerda, ela também existe dentro de um conjunto de pensamentos que se inclinam à direita, sendo para estes fins de centro-direita e mais próximos do liberalismo econômico. É o que nos ensina a figura de determinados pensadores da economia, sendo os mais notórios deles, Walter Eucken, Wilhelm Röpke e Ludwig Erhard.

Terceira via

O primeiro passo para se entender uma proposta de ESM à direita é pensar que, apesar do estado existir e ser importante, há um elemento mais importante do que ele, o mercado. O mercado não é ninguém em específico, não é apenas o grande empresário; o mercado não é apenas George Soros, Bill Gates e mais uns dois ou três meta-capitalistas. O mercado são todas as pessoas na sociedade. Por tanto uma proposta de Terceira Via democrática e liberal deve entender que o mercado é o mais importante agente de justiça social e não o Estado, embora ele possa desempenhar um excelente papel complementar, entretanto, este papel somente ocorreria nas áreas em que as ações do mercado, ou ainda, da própria sociedade não fossem suficientes para promover o seu próprio bem estar.

Em “Bem-estar para todos”, Ludwig Erhard não nega inteiramente o welfare state, embora mostre um receio para com ele. Para o democrata cristão que foi ministro da economia e chanceler da RFA, o mercado é “social” em si mesmo, desde que ele não fosse relegado a sua própria sorte e a dos agentes do mercado[2]. Erhard sabia que apesar do mercado incluir todas as pessoas, no mercado nem todos são iguais, uns tem mais poder do que outros, visto que nele, os meios de troca, se convertem em meios de ação, e, obviamente, quem tem mais meios de ação, tem mais poder. Erhard compreendia que o livre mercado deixado a própria sorte não imporia limites aos players, o que os levaria, diante de situações como as de crise, ou em mercados novos, a formação de oligopólios e cartéis. A principal função do Estado para Erhard não era a de intervir no processo econômico e tomar recursos de alguns poucos e dar para muitos que não os tem, mas sim, observar e cuidar do mercado, para evitar que alguns “espertalhões” queiram se livrar do regime de competição para estabelecer conchavos de preços; esta seria então, a condição sine qua non para que o mercado pudesse gerar desenvolvimento econômico e prosperidade para toda uma nação. A história não poderia ter dado mais razão a alguém do que deu a Erhard, sua ação firme e impecável como ministro da economia, o levou a se tornar o “ministro do milagre”, e posteriormente, a chanceler da Alemanha Ocidental. Entres os muitos dados impressionantes estão os do consumo interno, que em 1951 era de 4,6 bilhões marcos e em 1961 era de 10,7 bilhões de marcos. Em suma, o consumo das famílias, assim como seu poder de compra, mais do que dobrou.[3] Em 1955, a produção industrial da Alemanha, com apenas metade de seu território, já era superior a de 1938 sob a égide do Nazismo e sua máquina tenebrosa de guerra[4]. No começo do primeiro gabinete de Konrad Adenauer, o desemprego chegava a 1 milhão e meio de pessoas, em 1961, a situação era de pleno emprego, com apenas 95 mil de desempregados[5].

Manuel Wörsdörfer (p.23) comenta que as bases do sucesso da economia social de mercado alemã pode ser percebida já em Walter Eucken, pai do pensamento ordoliberal, o que confirma essa auto limitação do Estado em “não dar o peixe, mas permitir que o lago esteja limpo para que os pescadores façam seu trabalho”. Ele chama a atenção a isto no seu artigo “On the Economic Ethics of Walter Eucken”.

O Estado deve se auto-limitar à formação de regulamentos, ou estruturas; a intervenção do Estado nas peças econômicas do jogo deve ser em razão da conformidade com o mercado, ou seja, não deve prejudicar o funcionamento dos mecanismos de mercado e de preços.

Se há algo com que Erhard realmente se importou ao longo de sua estadia no gabinete de Konrad Adenauer, foi com a estabilidade da moeda. Todos os conflitos que este teve com o Partido Social Democrata, ao menos no início de suas funções no bundestag, tiveram como base a defesa da estabilidade do valor do Deutsche Mark, sua criação. Erhard teve de rebater propostas de controle de preços, expansão do crédito, aumento do gasto público e de desvalorização cambial. Podemos definir a partir do que fora exposto, quais são os cinco pilares fundamentais da economia social de mercado na perspectiva ordoliberal.

1. Estabilidade da Moeda.
2. Livre formação de preços.
3. Mecanismos de prevenção e combate aos cartéis e oligopólios.
4. Subsidiariedade
5. Austeridade Fiscal.

Em conclusão, podemos dizer que estes cinco fundamentos, formam as bases sobre as quais se construíram o verdadeiro ideal de liberdade e igualdade que jamais foi alcançado pelo socialismo e nem pelo laissez-faire da economia clássica. Resico (2012, p.112-113) resume bem o significado disto. Para ele o núcleo da Economia Social de Mercado é:

“a combinação do princípio da liberdade de mercado com o princípio da equidade social” […] Mesmo assim, pode-se afirmar que, nesse contexto, a Economia Social de Mercado foi desenvolvida como uma alternativa liberal diante da economia planejada e como uma alternativa social à economia de mercado no estilo clássico.

Liberdade e Igualdade sempre estarão em conflito como valores antagônicos; o que a Economia Social de Mercado, como uma proposta de terceira via democrática, se propõe a fazer, é encontrar um ponto de equilíbrio entre esses dois valores. Este é um esforço contrário ao que era comumente abraçado pelos economistas durante o período de polarização da Guerra Fria, onde se tendia a levar um desses valores até suas ultimas consequências em detrimento de seu oposto. Podemos citar como exemplos dessa polarização intensa Ludwig von Mises e F.A. von Hayek no “corner” do liberalismo econômico, e ainda, Oskar Lange e Gunnar Myrdal no “corner” do socialismo.

A proposta à direita de ESM é a proposta ordoliberal, que ao invés de querer combinar o liberalismo econômico com o Estado previdência gigante como se faz nas alternativas a esquerda, pretende confiar, uma vez mais, na liberdade dos indivíduos, onde o Estado apenas age para permitir que essa liberdade seja maximizada e estável e que socorra a quem precise apenas quando a sociedade não puder fazer isto por si própria.

Para concluir, retornamos ao conceito de terceira via, quando Alfred Müller-Armack definiu a ideia central de Economia Social de Mercado como uma terceira via econômica, ele não estava necessariamente se opondo as ideias dos clássicos tal qual elas são; até porque hoje, como muito bem demonstrado por Lionel Robbins, os economistas clássicos se sentiriam muito mais confortáveis perto dos ordoliberais alemães do que dos libertários americanos. Müller-Armack não atacava as ideias presentes nos escritos de Smith, Ricardo ou John Stuart Mill, ele atacava o resultado prático e a implantação prática, real do liberalismo, que divergia em muito daquilo que realmente pensava os liberais clássicos.

Uma atualização do conceito de terceira via seria uma posição de centro, moderada, colocada entre o estatismo fascista e socialista e o fundamentalismo de mercado dos libertários e minarquistas.  

Referências:

ERHARD, Ludwig. Bem-estar para todos. Rio de Janeiro: Livros de Portugal, 1964.

GIDDENS, Anthony. A terceira via e seus críticos. São Paulo: Editora Record, 2001.

RESICO, Marcelo. Introdução à Economia Social de Mercado. Rio de Janeiro: Fundação Konrad Adenauer, 2012.

RÖPKE, Wilhelm. Os países subdesenvolvidos. São Paulo: Editora Saraiva, 1960

WÖRSDÖFER, Manuel.  On the Economic Ethics of Walter Eucken. Konrad Adenauer Stiftung, 2010.

[1] Graduando em História pela Universidade Federal do Espírito Santo e graduado em Pedagogia pelo Centro Universitário São Camilo – Espírito Santo. Democrata Cristão, ordoliberal, e apaixonado por história da economia.

[2] Wilhelm Röpke assinala o mesmo em “Os países subdesenvolvidos”.

[3] ERHARD, 1964, p.177

[4] Ibid. p.59

[5] Ibid. p.69