O milagre alemão e a economia social de mercado.

NETTO, Antonio Delfim¹
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O texto é um excerto do livro "Moscou, Freiburg e Brasília" de Antônio Delfim Netto, o presente texto foi originalmente chamado de "O milagre Alemão", mas por ser um dos que melhores destacam a Economia Social de Mercado em todo o livro, decidi alterar o título.
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Antônio Delfim Netto - (Fonte: GGN)

Outro dia, um ilustre membro da família dos Ranfástidas despejou sua enorme cultura sobre uns humilhados participantes de uma dessas mesas-redondas feitas na televisão nas primeiras horas do dia seguinte. Ao lado de algumas considerações interessantes, ele passeou facilmente sua erudição, mas tratou da política econômica da chamada "social-democracia", como se fosse a mesma da "economia social de mercado". E nessa confusão de conceitos, atribuiu à "social-democracia" a enorme expansão econômica da República Federal Alemã a partir da sua criação em 1949. 

É claro que há aqui um certo abuso de linguagem, porque a "economia social de mercado" correspondeu, na realidade ao período entre 1950 e 1965, os quinze primeiros anos da nova Alemanha, construída sob o comando de Konrad Adenauer e Ludwig Erhard, que pertenciam a União Democrática Cristã. Nesse período, o crescimento real da Alemanha foi de 7,0% ao ano, o dobro das demais economias desenvolvidas. E, por isso, foi chamado de o "milagre alemão". Os objetivos gerais dessa política eram os mesmos que todos os países consagraram depois da segunda guerra mundial: crescimento, pleno emprego e estabilidade. Mas a técnica utilizada para atingi-los era completamente diferente, pois ela não contemplava a utilização da política fiscal de inspiração keynesiana.

O revigoramento econômico da República Federal da Alemanha começou depois de um duríssimo programa de saneamento monetário, realizado em 1948. Foi introduzida uma nova moeda (o "deutsche mark"), que substituiu a antiga na relação de 1 para 10, junto com uma forte contração de liquidez. Todos os débitos foram reduzidos em 10% e os lucros produzidos pelo reajustamento sujeitos a um imposto especial. Ao mesmo tempo criou-se um imposto, pago uma única vez, sobre os patrimônios líquidos. Foi a partir dessa moeda saneada que Adenauer e Erhard construíram a "Economia Social de Mercado". Em que ela consistira afinal? No estabelecimento de um sistema econômico altamente competitivo, regulado por leis duradouras que impediam toda a forma de corporativismo, quer das industrias, quer dos trabalhadores, quer do funcionalismo público. 

Foi por isso que ao lado daqueles objetivos gerais, eles cuidaram de prevenir dificuldades do mercado reforçando os antigos e tradicionais programas de assistência social e estabelecendo um subsídio (bem medido e temporário) à setores industriais² ainda não considerados aptos a enfrentar a competição.

A inspiração dessa política estável, transparente e engenhosa veio da Escola de Freiburg, chefiada pelo grande economista Walter Eucken e nada tinha a ver com a proposta pela "social-democracia". Ela se limitava, de certa maneira, à fórmula simples: competição dentro de marcos legais permanentes e moeda sã. Até 1967 a lei impedia que o governo alemão fizesse défcits³. E a dívida pública só podia ser emitida para financiar investimentos produtivos e era, portanto, autoliquidável. Foi apenas depois da crise de 1966, com a perda de prestígio dos democratas-cristãos e com a queda de Erhard que a social-democracia veio para o governo dentro de uma coalizão. O ano de 1967 marca o início de uma nova política (a "lei para promoção da estabilidade e do crescimento") de inspiração claramente keynesiana. Mas aí o "milagre" já estava feito. A ideia da competição dentro da lei sobreviveu com alguns arranhões quando os sociais-democratas foram de fato ao poder, apesar dela ser contrária ao seu programa original. O que se manteve inalterada foi a ideia da moeda-sã, que até hoje domina a Alemanha.

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NETTO, Antonio Delfim. Moscou, Freiburg e Brasília. Rio de Janeiro: Tobbooks, 1990.

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¹ Economista e pai do "Milagre Econômico" durante o tenebroso regime militar.

² Delfim Netto enfatiza muito bem o apoio que o governo dava aos pequenos e médios negócios, durante a administração dos democratas cristãos a pequena propriedade privada gozou de muita atenção por parte do governo.

³ A rigidez da lei permitia a emissão de dívidas apenas na situação descrita pelo autor. O estado social alemão era custeado por impostos.

Democracia-Cristã, Socialismo e Objetivismo

Transcrevo aqui a excelente postagem do blog português "Golpe de estado" comentando sobre a Democracia Cristã. - Na sequência das próximas semanas, tratarei mais enfaticamente dos aspectos econômicos da Democracia Cristã que tem como sua proposta a Economia Social de Mercado.

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Alguns liberais, não todos, gostam de pintar a Democracia Cristã (DC) como um socialismo light… Não percebo porquê, mas talvez seja por alguns acharem que o liberalismo é a única inspiração possível para a direita democrática.

Esta crença é facilmente desmistificada tomando, como exemplo, o caso alemão, sueco ou holandês (para não alongar muito a lista).

Achar que a DC se limita às encíclicas “Populorum Progressio” e “Rerum Novarum” é bastante redutor. Assim como é redutor achar-se que se tem de ser crente para se ser democrata-cristão.

Não existe incoerência nenhuma. A DC defende o Estado laico, logo, não se vislumbra qualquer obrigatoriedade de se ser crente para se ser democrata-cristão.  Alguém que acredite nos 10 mandamentos terá que, obrigatoriamente, ser crente no deus dos judeus e cristãos?

Quando se fala de socialismo e democracia-cristã, comparando as duas, é impossível não apontar que desde o início o socialismo foi anti-capitalista (agora não o será, nomeadamente o intitulado de “socialismo democrático” ou “social-democracia”), equanto que a democracia-cristã nunca o foi.

A DC tem, isso sim, uma visão reformuladora do capitalismo, mas isso não é ser contra, tão somente é ser construtivo. É ser a favor de um aperfeiçoamento, de uma evolução que, na visão democrata-cristã, passa por uma consciencialização de imperativos éticos cristãos aplicados à vida e aos negócios. O liberalismo moderno assenta, em grande parte, no Objectivismo de Ayn Rand que, de certa forma, colidem com alguns pressupostos éticos cristãos.

O problema ético do Objectivismo de Rand assenta no facto de esta ignorar completamente a nobreza ética que constitui a acção de um homem que vise o bem comum dos seus pares e não apenas o seu bem individual. Limita-se a chamar-lhe “altruísmo”, classifica-a como “fraqueza”. A DC não partilha dessa visão. Acredita num Homem que tenha consciências sociais. O Homem não cria apenas para o seu benefício. Cria também em benefício dos outros, exemplos não faltam durante a História. O Objectivismo de Rand, sendo uma inspiração interessante no que toca a produtividade das sociedades, ignora esse facto.

Rand ridiculariza toda a acção “altruísta” por achar que este tipo de acção é contra-natura, é contra o próprio interesse individual. Critica a sociedade que valoriza actos altruístas, intitula-os de uma barbárie de sacrifício individual. Rand acha que o Homem tem de funcionar sozinho, com a sua mente como única arma e funcionando num sistema de troca justa. Pois acontece que, infelizmente, existem pessoas que nada têm para oferecer para poderem receber algo em troca.

Defender um Estado como pessoa de bem que ajude a aliviar a pobreza não é ser-se socialista. A DC não o é e defende-o pelo menos. O importante é perceber que existe uma diferença entre um altruísmo para "ajudar a levantar" e um altruísmo que cria dependência e sustenta a pobreza.  A DC vê a compaixão como um bem, mas em Rand não existe o enaltecimento da compaixão, existe o enaltecer do “egoísmo” e por isso, pelos parâmetros democratas-cristãos, existe essa falha moral/ética.

“Altruism permits no concept of a self-respecting, self-supporting man—a man who supports his own life by his own effort and neither sacrifices himself nor others … it permits no concept of benevolent co-existence among men … it permits no concept of justice”- Aynd Rand, “Virtue of Selfishness”

Talvez a grande problemática é que Rand e os Objectivistas decidem dar às palavras “egoísmo” e “altruísmo” um significado mais produndo de filosofia de vida. Todos nós somos egoístas em algumas coisas e altruístas noutras. Por isso, não se vê grande interesse (para além de meramente académico) em estar a dar novas definições a essas palavras.

A grande questão, que é mais "palpável" a nível político, é a do papel do Estado. Se o Socialismo acredita na pureza do Estado omnipresente, o Liberalismo acredita na pureza do indivíduo e, em teses mais radicais, no fim do Estado. A história já provou que a Sociedade sofre quer com o Estado sufucante e dominador, quer com o Estado não regulador que acredita cegamente na ética de cada indivíduo. Por isso a Democracia-Cristã acredita no meio termo.

Acreditar que só o Estado sabe gerir é utopia. Acreditar que os indivíduos, sozinhos e sem regras, gerem bem, é outra utopia. Aqueles liberais que se recusam a admitir as falências e as falhas dos modelos económicos extremamente liberais de alguns países e continuam a advogar, dogmaticamente, a pureza do mercado livre e desregulado, assemelham-se aos Comunistas que também recusaram (e ainda recusam) perceber a falência do modelo que preconizavam.

Algumas coisas não são preto ou branco, têm intermédios e o centro-direita é um espaço grande que aguenta bem com convivências, saudáveis até, entre democratas-cristãos e liberais (que resultam bem noutros países) que, visto bem as coisas, inspiram-se e "controlam-se" positivamente. O Homem não é bom por natureza. A Democracia não é perfeita.

A esperança reside em que haja um Estado de Bem, composto, logicamente, por Homens de Bem, que equilibre a balança entre altruísmo e egoísmo sem interpretações utópicas e dogmáticas de socialismos e liberalismos.

As múltiplas formas do welfare state - parte 2

O texto é um excerto de um excelente artigo presente no último livro lançado pela Fundação Konrad Adenauer, chamado “O panorama socioeconômico do Brasil e suas relações com a Economia Social de Mercado“, o artigo em questão se chama “Subsidiariedade e universalismo como princípios organizativos do estado social“, ele aborda a tentativa inicial de fazer programas de renda mínima, depois a tentativa do SPD fazer um welfare clássico e por fim, o meio-termo tão prezado pela Democracia Cristã.

KERSTENETZKY, Jacques.¹ KERSTENETZKY, Celia.²

SUBSIDIARIEDADE x UNIVERSALIDADE - A batalha do Welfare

Da mesma forma que no caso alemão, o welfare state dinamarquês pode ser considerado peça integrante do processo de desenvolvimento capitalista pelo qual a Dinamarca transitou da sociedade agrária a moderna. As origens podem igualmente ser localizadas no final do século dezenove, quando teve início o apoio oficial a associações voluntárias, bem como inovações institucionais e de políticas públicas. Foi nesta época que surgiu e se institucionalizou o estilo de parceria social dinamarquesa, envolvendo densos grupos de interesse e o estado em uma longa tradição de elaboração de políticas por meio de consensos. Foi também então que as raízes da noção de transformação econômica negociada foram lançadas, incluindo troca de restrição salarial por direitos sociais. Outros ingredientes foram a intensa mobilização política e governos social-democratas, que duraram cerca de cinquenta anos, ao longo do século XX até os anos 1970. [...] Foi concebida uma variedade de benefícios e serviços de qualidade, financiados por impostos, para proteger a totalidade dos cidadãos das incertezas do ciclo da vida e vicissitudes econômicas e intrageracionais. Nos anos dourados entre 1945 e 1973, o Estado de bem-estar veio a ser instrumental para alcançar níveis elevados de de emprego e atividade econômica. Foi importante fonte de empregos (em torno de 30% do emprego, em sua maior parte feminino) e facilitou a participação econômica feminina, ao introduzir creches universais e políticas de família, como licenças maternidade e paternidade remuneradas e pensões familiares. O modelo de família de duas fontes de rendimento (dual-earner) foi encorajado e provou ser mais tarde um potente escudo contra a pobreza infantil e um futuro pobre, colocando a Dinamarca em posição privilegiada entre os paises da OECD. [...]

Em contraste (com a democracia cristã), o universalismo do pós-guerra que encontra abrigo na socialdemocracia alemã baseia em uma teoria social e em princípios normativos distintos, a necessidade de garantia universal e igual de renda apoiada no status de cidadania, provisão de serviços amplos e compromisso com o pleno emprego. O Estado do bem-estar de tipo beveridgiano encontra sua racionalidades na noção de que todos os membros de uma comunidade política, em virtude exclusivamente desse pertencimento, são titulares iguais de direitos sociais. Sua base é fortemente individualista (no sentido de que cada indivíduo separadamente, é sujeito de direitos sociais) e igualitarista (igualdade de direitos a despeito da origem e pertencimento a grupos sociais). Essa visão de uma comunidade de iguais em direitos se sobrepõe a um sistema econômico que diferencia e desiguala os indivíduos, a partir de desigualdades sociais originadas historicamente. O Estado é aqui o agente da mudança social (não apenas um moderador de efeitos indesejados do mercado) na medida em que uma de suas principais funções é minimizar as desigualdades sociais (históricas, não naturais) ao impor o cumprimento de direitos iguais (no fundo, oportunidades sociais iguais) visam a corrigir a injusta distribuição econômica (que reflete injustas desigualdades de oportunidades históricas). Essas premissas, contudo, não foram suficientes para operacionalizar na Inglaterra (a pioneira) nas primeiras décadas do século passado um sistema de bem-estar que reduzisse significativamente a pobreza e as desigualdades. Nesse quesito, o sistema subsidiários alemão superou o sistema universal inglês. No início da década de 1980 a pobreza (da renda disponível) na Alemanha é equivalente a sueca e o nível de desigualdade de renda é inferior ao da Dinamarca.

Esquerda Grega

Os Social Democratas preferem o Universalismo.

Aqui é necessário cautela. Na verdade, o sistema subsidiário alemão se revelou um sistema universal, se não na igualdade dos padrões de vida, ao menos na cobertura e nos níveis elevados de reposição da renda, muito em função das circunstâncias específicas que prevaleceram nos anos dourados: crescimento econômico, liderança do setor industrial, pujança dos sindicatos, elevados patamares salariais com relativamente baixa desigualdade entre os níveis, demografia favorável (em termos relativamente baixa proporção de idosos e do aumento das taxas de fecundidade no pós-guerra) e família tradicional, onde o trabalho fora é principalmente masculino e o trabalho de casa é essencialmente feminino. Com prevalência de pleno emprego, praticamente todos os trabalhadores encontravam-se cobertos pela seguridade social, e ainda que com a diferenciação de benefícios, na medida em que estes refletem a distribuição no mercado, as desigualdades não são tão elevadas, além disso, suas mulheres e filhos, bem como os idosos na família achavam-se igualmente protegidos por meio dos salários e benefícios dos chefes de família. Esse quadro como vimos na seção 1, é profundamente alterado com a nova realidade das sociedades pós-industriais, que trazem dificuldades e reformas vistas na seção 2.

Se a combinação "sociedade industrial-estado subsidiário" se revelou bem sucedida enquanto a combinação "sociedade industrial-estado social universal" não tanto (pelo menos na versão britânica), com as sociedades pós-industriais, é a combinação "sociedades pós-industrial-estado subsidiário" que não se mostra eficiente, já que as premissas sobre as quais se baseia a intervenção pública não se verificam na experiência concreta dos países (famílias estáveis, mercado de trabalho sólido, desigualdades justas, pobreza desprezível). Contudo, a nova realidade também vai pressionar o universalismo a se desdobrar em novas experiências, por exemplo intensificando os aspectos de investimento social do Estado (conjunto de intervenções que visam a aumentar a capacidade produtiva agregada, e de modo geral, facilitar a inserção da população em idade ativa no mercado de trabalho incluindo mulheres e jovens), ampliando o leque de intervenções para além das tradicionais políticas de manejo de demanda de cunho keynesiano.

Portanto,para além do confronto entre duas concepções de bem distintas (a sociedade como um organismo formado de órgãos inferiores bem ordenados e harmonicamente hierarquizados versus uma sociedade de indivíduos que compõem uma comunidade política de cidadãos iguais em direitos), as visões da subsidiariedade, põem em confronto diferentes teorias sobre a realidade social.

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¹ Doutor em Economia pela UFRJ

² Mestre em Economia pela UFRJ e Ph.D. em Ciências políticas pela European University Institute.

A natureza do fascismo - Uma investigação - parte 1

            Fascismo permanece “apesar” de sua ampla utilização em toda sorte de discursos e debates de caráter político como um termo de difícil definição, é natural que termos ideológicos genéricos – como socialismo e liberalismo também são – sejam assim, dada a diversidade de manifestações e experiências que rotulam – a exemplo de socialismo que serve igualmente (como termo genérico) para rotular a experiência soviética (em suas diversas fases) bem como as esquerdas democráticas ocidentais – contudo, os problemas de definição não decorrem somente de problemas inerentes à própria ideologia e os movimentos que abarcaria, vem, sobretudo, da degeneração do termo em uma espécie de xingamento utilizado tanto pela esquerda (tradicionalmente por esta) quanto pela direita, o que leva J. Goldberg na introdução de seu “Fascismo de Esquerda” a brincar que “(...) quanto mais alguém usa a palavra “fascista”¹ em sua linguagem cotidiana, menor a possibilidade de que saiba do que está falando” e em passagem posterior referenciar a conclusão que George Orwell (autor de 1984) chegara em 1946, de que a palavra “fascismo” não mais tinha significado que não fosse designar algo indesejável.

                Enquanto as ideologias rivais – liberalismo e socialismo – atingiram suas maturidades entre os finais dos séculos XVIII e XIX, o Fascismo sequer poderia ser concebido até a ocorrência da Primeira Guerra Mundial, apesar de pontuais experiências ocorridas nas décadas finais do século XIX apresentarem características em comum com que viria a ser Fascismo como o “Boulangerismo” francês, este somente se tornou possível com o próprio século XX, quando as características tornaram-se disponíveis para reunião, conforme será visto em momento posterior. Além do nascimento tardio, o Fascismo não teve em sua fundação uma grande fundamentação teórica anterior, como seus rivais, não houve um “Marx”, “Burke” ou equivalente fascista, Robert O. Paxton caracteriza-o, em contraste com seus rivais, como:

Os “ismos clássicos eram fundamentados em sistemas filosóficos coerentes, formulados no trabalho de pensadores sistemáticos. É natural que, ao tentar explicá-los, parta-se do exame de seus programas e das filosofias que os embasam. O Fascismo, ao contrário, era uma invenção nova, criada a partir do zero para a era da política de massas. Ele tentava apelar sobretudo às emoções pelo uso de rituais, de cerimônias cuidadosamente encenadas e de retórica intensamente carregada.²

                Fascismo encontra suas origens no italiano fascio – que em italiano significa maço ou feixe – que referencia o fasces da Roma Antiga, um machado cercado por um feixe de varas que utilizado em cerimônias oficiais – tanto jurídicas quanto militares – como representação da unidade e da autoridade do Estado Romano e que, no século XIX foi revivido após muito esquecido pelas Repúblicas Francesa e Americana como símbolo de Justiça e Solidariedade. Somente nas décadas finais do século XIX o termo fasci ganhou significado de grupo formado com intuito político até então à esquerda, a exemplo dos Fasci Siciliani – movimento de massas de inspirações socialistas que promovera insurreições contra os grandes senhores de terras entre os anos de 1889 e 1894.

Apenas com os Fasci di Azione Rivoluzionaria – fundado em Milão em dezembro de 1914 – grupo nacionalista de inspirações sindicalistas ao qual Benito Mussolini juntou-se e que, ao lado de outros grupos, como os futuristas de Marinetti defendera a entrada da Itália na Primeira Guerra Mundial ao lado da tríplice Entente – que encontrara seu ápice após a assinatura do Tratado de Londres, que comprometera a Itália com a causa da Entente, quando, por quase um mês, até a aprovação da intervenção por parte do Parlamento organizou, tal como outros grupos, demonstrações pró-guerra nas principais cidades italianas e esgotou-se pouco após a declaração de guerra italiana ao Império Austro-húngaro no que se chamou de “Maio Radiante” – é que o termo veio a se aproximar do que viria a ser posteriormente, pois o Fasci di Azione Rivoluzionaria veio a ser o primeiro ensaio do que viria a ser posteriormente o Fascismo – termo que Benito Mussolini cunhara no pós guerra para descrever o grupo que se formara ao seu redor.

Há noventa e seis anos reuniam-se na manhã de 23 de março de 1919 em torno de Benito Mussolini algo entre cento e vinte e duzentas pessoas – em sua maioria veteranos de guerra, juntamente com futuristas de Marinetti, nacionais-sindicalistas e outros que, tal como Mussolini, eram dissidentes da esquerda – na Piazza San Sepolcro em Milão para a fundação do Fasci di Combattimento, o programa do movimento, divulgado meses depois, em que encontravam lugar simultaneamente as reivindicações nacionalistas da expansão italiana sobre os Balcãs e Mediterrâneo que a Conferência de Paz em Paris frustrara, juntamente com sufrágio feminino, jornada de trabalho de oito horas, participação dos trabalhadores na gestão das fábricas, confisco dos lucros de guerra à abolição da Câmara alta e nacionalização, constituindo assim “(...) uma curiosa mistura de patriotismo dos veteranos e de experimento social radical, uma espécie de nacional-socialismo”³. Se as coisas nascem ao adquirir nome, foi nessa data que o Fascismo nascera oficialmente.

Alguns autores particularizam esta como data de nascimento do fascismo italiano e situam a origem do fascismo não na Itália do pós-guerra, focando em certas características, em momentos e movimentos anteriores, os três ocorridos em território francês, colocando a França e não a Itália como “berço do fascismo”, os candidatos mais recorrentes são a Action Française de Charles Maurras – fundada na década de 1898 durante o “Caso Dreyfus” – ou o movimento que formou-se em torno do General Boulanger entre os anos de 1886 e 1889, enquanto outros autores, como dois que serão aqui citados a situam na França Revolucionária, do primeiro deles, Steven Pinker – autor de “Os anjos bons de nossa natureza: por que a violência diminuiu” retira-se:

Um modo melhor de entender os dois séculos passados, argumentou Michael Howard, é vê-los como uma batalha por influência entre quatro forças – humanismo esclarecido, conservadorismo, nacionalismo e ideologias utópicas – que ocasionalmente se juntaram em coalizões temporárias. A França napoleônica, como emergiu da Revolução Francesa, tornou-se associada, na Europa, ao Iluminismo Francês. Na verdade, é melhor classificá-la como a primeira implementação do fascismo. Embora Napoleão realmente realizasse algumas reformas racionais, como o sistema métrico e os códigos de direito civil (...), na maioria dos aspectos ele voltou o relógio em relação aos avanços humanistas do Iluminismo. Assumiu o poder recorrendo a um golpe de Estado, (...), enalteceu a guerra (...). A França revolucionária e Napoleônica, mostrou Bell, foi consumida pela combinação do nacionalismo francês com uma ideologia utópica. Essa ideologia, como as versões do cristianismo que a precederam e o fascismo e o comunismo que a sucederam, era messiânica, apocalíptica, expansionista e certa de sua retidão. Via seus oponentes como irremediavelmente perversos, como ameaças existenciais que tinham de ser eliminadas em nome de uma causa santa⁴

Enquanto do segundo, o conservador Jonah Goldberg em seu já citado “Fascismo de Esquerda”, extrai-se: Contando com o benefício da visão retrospectiva, é difícil entender por que alguém duvida da natureza fascista da Revolução Francesa. Poucos negam que ela tenha sido totalitária, terrorista, nacionalista, conspiratória e populista. Produziu os primeiros ditadores modernos, Robespierre e Napoleão, e baseava-se na premissa de que a nação precisava ser governada por uma avant-garde iluminada que serviria de voz autêntica, orgânica da “vontade geral”. (...) Mas o que realmente fez da Revolução Francesa a primeira revolução fascista foi seu empenho em transformar a política numa religião⁵

                Natural que então se passasse a posicioná-lo entre os campos “Esquerdo” e “Direito” do convencional espectro político, eis que o processo de degeneração do termo soma-se novamente àquelas dificuldades inerentes à própria ideologia. Diferentemente das ideologias rivais – liberalismo e socialismo – que têm um consenso em torno de suas localizações, à direita e à esquerda respectivamente, ocorre com o fascismo um fenômeno semelhante a uma partida de tênis de mesa, em que é lançado entre direita e esquerda, de um para o outro e então – através de grosseiras simplificações ou tendenciosos isolamentos de características – aproximá-lo de seus adversários e então rotulá-los como fascistas, então Liberais, Conservadores, Esquerdistas, Socialistas e até mesmo instituições como a Polícia ou a Igreja Católica são assim apontadas – o fenômeno pode ser traduzido pela piada que Douglas Harper inserira no verbete “fascism” de seu dicionário etimológico, de que “é o termo aplicado a todos desde o surgimento da internet” e que inspirara a chamada “Lei de Godwin” que coloca que quanto mais se prolonga uma discussão online, as chances de surgirem comparações envolvendo Adolf Hitler ou Nazismo aproximam-se de 1.

                Uma obra – “Fascismo de Esquerda”, de Jonah Goldberg – que fora mencionada em momento anterior, merece destaque por se tratar de uma curiosa manifestação do fenômeno, pois, ao mesmo tempo em que tem por objetivo a demonstração do que chama de “história secreta do esquerdismo americano” aproximando liberais – que, em seu uso político americano equivale a esquerdista, confirmando o dito em momento anterior de que termos genéricos tendem a serem de difícil definição dados seus múltiplos usos, pois, ao mesmo tempo em que, como no caso, aplica-se a esquerdistas, aplica-se a políticos como Ronald Reagan e Margaret Thatcher, defensores do livre-mercado (o uso norte-americano do termo figura como exceção no mundo) – de fascistas, chegando a chamá-los de “fascistas smiley” e de “sobrinhos bem intencionados do fascismo europeu”⁶. 

O valor da obra encontra-se na demonstração da corrupção no uso e na significação do termo por parte da esquerda – como o faz ao demonstrar o uso que a palavra fascista adquiriu nas mãos do regime Stalinista, utilizado na descrição de toda sorte de ideias não alinhadas com as oficiais, principalmente aquelas vinculadas a Leon Trotsky – e traçando a trajetória dessa deformação desde as origens. Contudo, a obra “Fascismo de Esquerda” acaba por ser uma versão à direita do fenômeno que tão bem aponta na esquerda, uma espécie de resposta/ provocação, que diz:

Novamente, meu argumento é que o Liberalismo americano é uma religião política totalitária, mas não necessariamente do tipo orwerlliano. É gentil, não brutal. Embala, mas não abala. Mas é, indiscutivelmente, totalitária – ou “holística”, se preferirem – no sentido de que o liberalismo não vê hoje nenhuma área da vida humana que não esteja investida de significância política, desde que você come até o que você fuma e o que você diz. (...) O fascismo liberal de esquerda difere do fascismo clássico em muitos aspectos. Não nego isso. Na verdade, esse é um ponto central de meu argumento. Os fascismos diferem uns dos outros porque crescem em solos diferentes. O que os une são seus impulsos emocionais ou instintivos, (...) Acima de tudo, partilham a crença – que chamo de tentação totalitária – de que, com a dose certa de experimentação, nós podemos realizar o sonho utópico de “criar um mundo melhor”⁷

Retornando a questão da localização do Fascismo entre os campos direito e esquerdo do mapa político e deixando para trás a questão da utilização/ localização maliciosa deste, vê-se que esta alterna entre os extremos direito e esquerdo dependendo não só do observador como também do que se observa no Fascismo. Aqueles que o posicionam como sendo de “extrema-direita” – como os Marxistas o fazem – tendem a apontar para tal o virulento anticomunismo de tais movimentos, bem como a cooperação feita entre eles e certos setores do empresariado quando no poder e o nacionalismo, que, como será demonstrado em momento oportuno nasceu como uma característica de movimentos à direita, ainda que não tenha sido monopolizada por estes, como também será demonstrado. Cabendo destacar uma recorrente definição surgida ainda nos anos 1920 e que perpetua-se ainda hoje entre inúmeros partidários do campo esquerdo político:

Do ponto de vista do seu conteúdo, o fascismo é a forma mais reaccionária, abertamente terrorista, da ditadura do capital financeiro. Esta ditadura é evidentemente instaurada pela burguesia imperialista para prolongar o seu domínio.O recurso ao fascismo prova que a alta burguesia já não confia muito no conservar o poder político através da utilização dos meios burgueses ordinários — isto é, através dos meios da democracia parlamentar.⁸

                Enquanto aqueles que o situam no “extremo-esquerdo” do mapa, o fazem dando foco ao caráter anticapitalista e antiburguês dos movimentos, bem como de semelhanças – fictas ou reais – entre movimentos e regimes fascistas e movimentos, regimes e partidos socialistas ou esquerdistas como a questão de intervenção no mercado. Tal posicionamento tende a ser proferido por Conservadores e Liberais, uma das obras, “Fascismo de Esquerda” fora mencionada em momento anterior, que se some ao que sobre ela foi dito e seu excerto com os seguintes trechos oriundos respectivamente da Prefácio de “O Grande Culpado” de Viktor Suvorov, o segundo deles do filósofo Olavo de Carvalho e o terceiro deles – e talvez o que mais destoe dos demais – de um artigo publicado pelo Instituto Ludwig Von Mises Brasil[1]:

I
Hitler tinha uma bandeira vermelha. Stálin tinha uma bandeira vermelha. Hitler governava em nome da classe operária, e seu partido se chamava Partido dos Trabalhadores. Stálin também governava em nome da classe operária; seu sistema tinha o nome oficial de Ditadura do Proletariado (...) Hitler considerava que seu caminho para o socialismo era o único correto, e enxergava os outros como distorções. Stálin também considerava sua trilha para o socialismo perfeitamente correta, e via as outras trilhas como diversificações da linha principal (...)[2] ⁹

II
Benito Mussolini resumiu a doutrina fascista numa regra concisa: "Tudo para o Estado, nada contra o Estado, nada fora do Estado." No Brasil, se você é contra essa idéia, se você é a favor da iniciativa particular e das liberdades individuais, logo aparece um chimpanzé acadêmico que tira daí a esplêndida conclusão de que você é Benito Mussolini em pessoa.¹⁰

III

Enquanto isso, praticamente todo o mundo havia esquecido que existem várias outras cores de socialismo, e que nem todas elas são explicitamente de esquerda.  O fascismo é uma dessas cores. (...)Qual o principal elo entre o fascismo e o socialismo?  Ambos são etapas de um continuum que visa ao controle econômico total, um continuum que começa com a intervenção no livre mercado, avança até a arregimentação dos sindicatos e dos empresários, cria leis e regulamentações cada vez mais rígidas, marcha rumo ao socialismo à medida que as intervenções econômicas vão se revelando desastrosas e, no final, termina em ditadura.¹¹

            As duas sortes de classificações são tendenciosas, a proferida por Suvorov pode ser apontada, de forma muito mais certa que a de J. Goldberg como exemplo do fenômeno “tênis de mesa” para qual esta foi tomada como exemplo, pois, ainda que constitua versão do fenômeno, por apontar grupos a que se opõe como fascistas, preocupa-se com uma análise – ainda que enviesada – das particularidades do objeto de estudo e as aponta por diversos momentos, ainda que o valor da obra vá, no máximo, até o capítulo em que aborda o New Deal de Roosevelt. No entanto, as outras duas pecam pelo enfoque em determinadas características em detrimento de outras ao tomá-las por absolutas, aqueles que o colocam à direita dão tornam absoluto o anticomunismo enquanto ignoram o caráter antiliberal, anticapitalista e antiburguês desses, enquanto os que o põem à esquerda, tomam estas por absolutas em detrimento de outras. Por vezes abordam características reais do fascismo para suas categorizações, pois os comunistas sofriam ataques nos discursos tanto quanto a burguesia, as plutocracias ocidentais ou as finanças internacionais eram. Talvez o melhor método para categorização do fascismo não seja aquele dos opostos binários de “direita e esquerda” a que a análise política foi tomada, principalmente nos anos da Guerra Fria, mas, ainda considerando o mapa tradicional, sendo o fascismo considerado tanto em sua natureza antiesquerdista como antiliberal/ anticapitalista, restaria ao Fascismo o Centro? Se por Centro se tiver aqueles partidos e movimentos naturais das Democracias Liberais tendentes às suas soluções “de compromisso”, reformas pontuais e preservação do status quo, certamente o Fascismo – crítico dessas características– não poderia ser considerado como tal.

            Outro tipo de categorização é feita pelo ideólogo do Eurasianismo Alexander Dugin que, em seu empreendimento de construção de uma “Quarta Teoria Política” faz a análise do século XX – como “século da ideologia” – como sendo a disputa de três grandes ideologias: liberalismo, socialismo e fascismo, ou respectivamente, primeira, segunda e terceira teorias políticas[3]. Descrevendo-o como:

O fascismo é a terceira teoria política. Como uma concorrente, por seu próprio entendimento, do espírito da modernidade, muitos pesquisadores, Hannah Arendt em particular, razoavelmente consideram o totalitarismo como uma das formas políticas da modernidade. O fascismo, porém, se voltou para ideias e símbolos da sociedade tradicional.¹³

             E como faz com as outras ideologias, atribui a ele um sujeito histórico – que seria a quem seus projetos, ideias e visões são direcionadas – que no caso da primeira e segunda teorias políticas seriam respectivamente o indivíduo e a classe, enquanto a terceira, pela particularidade de algumas vertentes teria dois sujeitos: o estado, no caso do Fascismo Italiano (e afins) e a raça, no Nacional-Socialismo alemão. Enquanto as outras duas ideologias – liberalismo e socialismo – possuem notório caráter internacional, o que valida os termos como genéricos válidos, resta controvérsia quanto o fascismo, dado que os movimentos que recebem este epíteto guardam tantas diferenças entre si – características particularizantes – que a observação particularizada deles é, em primeiro momento, preferível à observação do quadro como um todo. Até a ocasião do Decennale, Mussolini repetira por diversas vezes que o Fascismo não se tratava de “artigo de exportação”, sendo um movimento próprio da Itália – Mussolini incentivara a criação de Fasci entre as populações emigradas com intuito de combater a influência esquerdista sobre estas, bem como propagandear pelo mundo a nova Itália, moderna e disciplinada – no entanto, movimentos abertamente inspirados no de Mussolini ganharam espaço e destaque (principalmente o Nacional-Socialismo de Hitler na Alemanha) com os efeitos da Crise, fazendo com que o Duce não pudesse se manter indiferente, passando então a observar o caráter internacional do Fascismo.

            Em 1932, na ocasião do Decennale, isto é, os dez anos da Marcha sobre Roma, Mussolini publica em coautoria com Giovanni Gentile o artigo “A Doutrina do Fascismo” na Enciclopedia Italiana em que não só descreve a ideologia e sua postura como branda que o século XX – em contraste com o século XIX que ali é descrito como o século do liberalismo, do socialismo e da democracia – seria um século de autoridade, o “século do fascismo” e em discurso proferido na em Milão para a comemoração do Decennale proclamara que “Em dez anos, pode-se dizer sem bancar o profeta, o mapa da Europa estará modificado. (...) Em dez anos, a Europa será fascista ou fascistizada”14.

            Apesar da mudança de Posicionamento de Mussolini apenas ter-se dado no momento citado anteriormente, a ideia de um fascismo universal tendo Roma como seu centro já existia entre certos setores do Partido, a exemplo da Revista Antieuropa criada em 1928 – cujo título faz questão de tornar clara a hostilidade entre o pensamento desta e aquele da “Velha Europa” liberal – cujo diretor, Asveror Gravelli fora esquadrista de primeira hora, bem como integrante do primeiro fascio milanês, bem como da expedição de Fiume, que posteriormente tornou-se um dos dirigentes da organização da juventude (Opera Nazionale Balila), ou seja, estava em constante contato com os jovens fascistas, que criticavam o que tinham como aburguesamento do regime, pretendendo que a revolução não se restringisse à Itália e nem permitir que o regime se tornasse “morno”[4]. No final de 1930 publicou-se na revista o artigo “L’Internazionale fascista” que expunha a visão tida por esse grupo: Antieuropa é a vanguarda do fascismo europeu. Seu objetivo é unir os melhores elementos da Europa, encarnar as experiências do fascismo, alimentar o espírito revolucionário fascista (...). A conquista do poder na Itália foi só o início de uma ação europeia.15

            Com a ocasião do discurso de Mussolini, as ideias de Gravelli ganharam destaque e concomitante ao discurso saíra o primeiro número da revista Ottobre: Rivista del fascismo universale, que bem como a Antieuropa trouxera em suas colunas publicações de diversos membros de movimentos fascistas europeus, como Oswald Mosley, Rosemberg, Quisling, Léon Daudet. No final de 1932 Gravelli publicara uma coletânea de artigos publicados ao longo de dois anos sobre o título de “Rumo à Internacional Fascista”.

            Em 1933 criou-se os CAUR (Comitati d’Azione per l’Universalità di Roma) que serviu posteriormente como organização para a Internacional Fascista, que veio a existir oficialmente entre os anos de 1933 e 1936, tendo se reunido por duas ocasiões: a primeira delas em Montreux em Dezembro de 1934 – que reunira, entre outros, falangistas, camisas-azuis irlandeses, membros do Front Negro Holandês, no total treze países, além da Itália estavam representados – e uma segunda vez em Paris – contando com a presença da maior parte dos congressistas de Montreux. Apesar da “Internacional Fascista” ter sido abandonada oficialmente em 1936, o caráter internacional do Fascismo persiste e o uso de fascismo como termo genérico se valida. Tomando por base “A Doutrina do Fascismo” de 1932 é que se obtêm, por fonte oficial, a forma com que a ideologia não apenas via a si mesma como o tempo em que se inserira, bem como suas rivais ideológicas. Visão esta que será resumida em tópicos na forma em que são abordados pelo artigo:

            A primeira questão a ser destacada é que o fascismo vê-se como um conjunto de pensamento e ação, destacando assim que se trata de um sistema de ideias com lógica própria, bem como seu dinamismo e adaptabilidade aos cenários e às forças históricas a que está sujeito. Também expõe que a concepção fascista de Estado faz-se impossível sem a visão fascista de vida da qual este decorre. Quanto a suas manifestações, vê-se multifacetado, não restrito às esferas partidárias e políticas, sendo assim, o fascismo se trata de uma atitude perante a vida.

            Ao descrever a atitude fascista diante da vida, frisa a oposição ao materialismo e àquelas doutrinas que consideram o homem quanto indivíduo (atomizado) sujeito da história, por considerar a nação e o país, o fascismo vê o indivíduo quanto as gerações que ligam-se por uma moralidade comum e as tradições – destaca-se que a concepção de homem para o fascismo transcende o indivíduo e as limitações do tempo e da própria morte – a atitude fascista é então uma atitude espiritual, pautada no dever e na renúncia ao individualismo. A concepção espiritual fascista surge da oposição ao materialismo positivista herdado do século XIX, o Fascismo é então antipositivista sem contudo ser uma doutrina puramente imaterial, então o é sem deixar de ser positiva, bem como não apresenta-se como otimista ou pessimista.

            A concepção fascista da vida é religiosa, visto que o homem – que é considerado como tal apenas em virtude da sua contribuição como membro da família, da sociedade ou da nação e do qual se espera uma atitude ativa, um engajamento ciente das dificuldades que enfrentará, já que em relação ao homem a vida é tida como uma luta na qual este deve enfrentar para obter um lugar realmente digno, sendo a vida austera e árdua e tendo assim uma atitude de desdenho diante da “vida fácil”[5] – Mussolini assim reafirma que o Fascismo não é somente um sistema de governo, é, acima de tudo um sistema de pensamento. É demonstrada a descrença na felicidade material e terrena típicas do século XIX, rejeitando assim a utopia de um futuro em que a humanidade se ajuste definitivamente, o que calha com a acepção de “ação” do Fascismo e sua capacidade adaptativa como contínua e evolucionária.

        “O liberalismo negou o Estado[6] em nome do indivíduo, o Fascismo o reassegura” assim Mussolini introduz a questão do anti-individualismo fascista que aceita o indivíduo apenas quando os interesses desse coadunarem com o macro, com os interesses do Estado que, na concepção fascista é totalitário, não somente um ente administrativo, englobando todos os valores válidos – nenhum valor que dele escape pode existir ou muito menos ter qualquer valor real – na medida em que o Estado Fascista é a síntese, a unidade de um povo o qual este potencializa e desenvolve.

            Destacada é então a sua oposição ao Socialismo, o qual põe a classe acima da unidade e do Estado e sua visão histórica unicamente pautada no conceito da luta de classes. O Fascismo não traz a luta entre as classes, mas as harmoniza dentro do Estado Fascista, um modelo corporativo que harmoniza e coordena os interesses divergentes dentro de si. Rejeita a Democracia por considerar que esta rebaixa a nação a meros números, mera maioria, considerando o “indivíduo” como tudo ciente, ignorando a composição social que existe quanto às classes e organizações com seus diversos e distintos interesses, considerando a quantidade em detrimento da qualidade. Nega que números, como tais, possam ser um fator determinante na sociedade humana; nega que números por si só possam governar a sociedade, mesmo que esses números sejam obtidos por consultas periódicas através de mecanismos como o sufrágio universal.            

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[1] Poderiam ser citados inúmeros outros como o jornalista Leandro Narloch ou o economista liberal Rodrigo Constantino, porém, apenas por mínimos pontos diferem do discurso de Jonah Goldberg, isso quando não o referenciam abertamente, o que seria maçante de citar.

[2] E assim Suvorov prossegue por mais quatro páginas, chegando ao ponto de comparar a vida pessoal dos dois ditadores como prova de que somente eram versões diferentes do mesmo fenômeno “Socialismo”.

[3] Plínio Salgado, líder do Integralismo Brasileiro, fizera análise semelhante em seu artigo “A túnica jogada aos dados” em que disporia as ideologias como Primeira, Segunda e Terceira Posições que respectivamente seriam Socialismo, Liberalismo e Nacionalismo – pesando os acertos e erros de cada uma e propondo, ao fim, uma Quarta Posição que seria a ideal para ele, o artigo encontra-se disponível em: http://www.integralismo.org.br/?cont=-5023

[4] Muitos dos primeiros partidários do Fascismo consideravam que o regime, principalmente após seus dez anos, perdera sua força revolucionária, tornando-se parceiro do establishment.

[5] Negando assim a equação “bem-estar = felicidade”, que para o Fascismo seria a consideração homem como gado de engorda.

[6] Ainda diz Mussolini: “Suas funções não podem ser delimitadas às de aplicação da lei e manutenção da paz, como acontece na doutrina liberal. Não é um mero aparato mecânico para a definição da esfera de exercício de supostos direitos por parte do indivíduo. (...) Em resumo, o Fascismo não é apenas um provedor de leis e fundador de instituições, mas um educador e promotor da vida espiritual. Visa remodelar não apenas as formas da vida, mas seu conteúdo, o homem com seu caráter e sua fé. Para isso utiliza-se da disciplina e da autoridade (...) portanto, escolhera como símbolo os fasces de Lictor, símbolo de unidade, força e justiça”

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[1] GOLDBERG, Jonah. Fascismo de Esquerda: a história secreta do esquerdismo americano. Editora Record. Rio de Janeiro, 2007, p.10

[2] Ibidem. p. 12.

[3] PAXTON, Robert O. A Anatomia do Fascismo. Editora Paz e Terra. São Paulo, 2007, p.38

[4] PINKER, Steven. Os anjos bons de nossa natureza: por que a violência diminuiu, Editora Companhia das Letras, 2011, p.334-335

[5] GOLDBERG, Jonah. Fascismo de Esquerda: a história secreta do esquerdismo americano. Editora Record. Rio de Janeiro, 2007, p.21

[6] HARPER, Douglas. Online Etymology Dictionary. http://www.etymonline.com/index.php?term=fascism&allowed_in_frame=0

[7] Ibidem, p. 09-10

[8] Ibidem, p. 23

[9] SOARES, Fernando Luso. Introdução à Política I. Editorial Escol, Lisboa, 1978, Cap. XI:  https://www.marxists.org/portugues/luso/livros/politica/cap11.htm

[10] SUVOROV, Viktor. O Grande Culpado: o plano de Stálin para iniciar a 2ª Guerra Mundial. Editora Amarilys. Barueri-SP, 2010, p.IX

[11] CARVALHO, Olavo de. Que é o fascismo?. O Globo, 8/7/2000, http://www.olavodecarvalho.org/semana/fascismo.htm

[12] ROCKWELL, Lew. O que realmente é fascismo. Instituto Ludwig Von Mises Brasil, 2014, trad. Leandro Roque,  http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=1343

[13] DUGIN, Alexander. A Quarta Teoria Política. Editora Austral, Curitiba-PR, 2013, p.12

[14] MILZA, Pierre. Mussolini. Editora Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 2011, p. 165

[15] Ibidem, p.166

MacIntyre e a ética das virtudes: uma adaptação política.

Alasdair MacIntyre é um dos vários pensadores da Democracia Cristã, e foi nele que baseei a crítica ao individualismo liberal nestes dois textos (1, 2). MacIntyre é famoso por sua crítica devastadora a John Rawls no livro "After Virtue". Mas aqui gostaria de chamar a atenção para o seu segundo livro: "Justiça de Quem? Qual Racionalidade?" onde ele questiona uma vez mais a ética autista do liberalismo e propõe o comunitarismo baseado numa ética das virtudes.

Alasdair não trabalha com a palavra tradição no sentido empregado pelos perenialistas como significativo de religião. Ele se refere no sentido filosófico, isto é, de uma tradição filosófica que pode ser religiosa ou não. Neste sentido ele aponta que o indivíduo autônomo e independente do liberalismo, totalmente responsável de suas ações em toda a sua existência não existe na realidade. Todo ser humano está inserido numa cultura e quer ele goste disso ou não; e ela influencia no modo que ele pensa e age, quer ele goste disso ou não. Embora os racionalistas invencíveis do liberalismo, crentes no homo economicus, relutem e lutem contra isso, qualquer pessoa que se dê ao trabalho de investigar minimamente esta afirmativa, perceberá que ela é verdadeira. Sugiro nesse sentido o excelente livro do psicólogo e jornalista David Mcraney: "Você não é tão esperto quanto você pensa: 48 maneiras de se auto-iludir" publicado pela editora LeYa.

E é por isso que pensar a ética com base na tradição é tão fundamental, pois é pensar o sujeito humano mais próximo possível da realidade. E por estarmos envoltos numa tradição, num ambiente cultural, numa ideologia ou numa cosmovisão, significa que nossa percepção do mundo é minimamente alterada por um conjunto de ideias e valores que nos transcendem no tempo e que não foram criados por nós. E pior! Nós as abstraímos muito antes de termos idade de consentimento ou de refletir sobre elas. Qualquer dúvida a respeito, recomendo o trabalho dos psicólogos Jean Piaget, Reuven Feuerstein e também do neurocientista Stanislas Dehaene. Essa certa "deformação cultural" não impede o conhecimento objetivo da realidade, mas prejudica em alguns casos sua observação.

Por se tratar de uma tradição, logo estamos falando de interações sociais e construtos culturais que são parcialmente ontológicos e parcialmente convencionais e ideológicos. Ora, há aspectos socioculturais que são universais mesmo para povos que nunca tiveram contatos uns com os outros, e que são hoje, como visto pela psicologia evolutiva como imposições biológicas da própria natureza. Ou seja, são resultados ontológicos de nossa própria natureza. O casamento por exemplo, ou a família. São traços universais. Esses traços aparecem das mais variadas formas nas diferentes culturas, mas sempre aparecem. Por exemplo: Todos nós conhecemos os ritos de passagem antigos. No judaísmo há o Bar Mitzva, em sociedades tribais há várias outras formas, como jovens indo fazer sua própria caça, ou moças que em algumas culturas da África subsaariana tinham que ter certa experiência como meretrizes para passar da vida infantil para a adulta, enfim... Esses ritos surgem devido a necessidade de prover proteção e trabalho para a sobrevivência da espécie humana, pois em algum momento é necessário definir quando um indivíduo está pronto a assumir seu papel social. Nós provavelmente conhecemos essa mesma forma no ocidente sob a fachada do "baile de debutantes", onde jovens de 15 anos são apresentadas para a sociedade como mulheres.

Todo construto cultural nunca é de um ser humano isolado, mas sim resultado da interação entre inúmeros indivíduos que constroem sem perceber um universo de significados e significantes e os repassa adiante ao longo de gerações. Então, não é possível falar de ser humano e ao mesmo tempo se ignorar sua posição social - posição social aqui não significa apenas posição socioeconômica - pois é a partir dela que o ser humano começa a abstrair as informações iniciais sobre as quais levantará seu arcabouço de conhecimentos, opiniões e impressões sobre o mundo.

Alasdair MacIntyre

Voltando a MacIntyre, é forçoso notar que quando ele propõem uma ética das virtudes é justamente pensando neste meio social, nós como seres humanos não estamos sozinhos e para alcançarmos qualquer objetivo maior precisamos e somos impelidos de certa forma a lidar com nosso próximo. Assim, para o filósofo escocês, o correto é pensar o indivíduo humano não como um universo totalmente autônomo e racional de vontades e opiniões independentes, mas sim pensar o ser humano em função de suas relações sociais. O primeiro horizonte de contato social que um ser humano tem é com a sua família, e na sequência com sua comunidade (bairro, rua, cidade, etc.). Então, devemos pensar nesse leque de relacionamentos quando pensamos nos seres humanos.

Ora, qualquer pessoa sabe que os relacionamentos humanos possuem características valorativas. Existem bons relacionamentos e maus relacionamentos. Logo, partimos para a esfera dos valores. O neotomista escocês percebe que na antiguidade clássica isto é perfeitamente observável. Quando Platão ao descrever Sócrates n'A República trata da temática Pólis ideal, o centro da discussão é a justiça. Ora, para Platão a sociedade ideal era aquela em que os homens tendiam a justiça, a busca dessa virtude era o norte e essa virtude era sacramentada nas leis da Pólis, desde o rei-filósofo passando pela educação até o mais humilde dos cidadãos. Aristóteles, o estagirita, por sua vez foi mais longe e complementou em Ética a Nicômaco que cada função social possui sua virtude. Qual seria afinal a função do bom tocador de flautas se não tocar flauta bem? Assim, o bom legislador é aquele que faz leis boas e o bom cidadão é aquele que cumpre as boas leis. Outro grande democrata cristão que é Gustavo Corção pensava igualmente em relação ao sentimento patriótico. O patriota não é o homem que vive de ostentar símbolos, brasões e bandeiras nacionais, que canta o hino com emoção. Não. O verdadeiro patriota é aquele que engrandece sua pátria e o bom patriota é o que faz dela um lugar melhor para se viver.

Essa preocupação decorre de que sendo virtuosos e procurando a virtude naturalmente as relações sociais da pólis tenderão a virtude. Assim, pois, a ética das virtudes é aquela que as relações sociais devem buscar relações que façam não apenas o bem para si, mas também para o próximo. Eis uma das razões de porque o libertarianismo (como o suprassumo da evolução do pensamento liberal) soa tão aterrador para um democrata cristão ao advogar como normal que um pai não seja punido por deixar um filho ainda bebê morrer de fome por simples uso de sua liberdade individual.

Mas o que é virtude? Isso dependerá obviamente da base cultural em que se assenta determinado grupamento social. Basta lembrar que Platão e Aristóteles viam como naturais a escravidão, ao passo que hoje o homem moderno a vê com olhos de abominação. MacIntyre é também um hegeliano e ele acredita que novas tradições filosóficas sempre surgem para complementar os erros das outras (embora nem sempre sejam bem sucedidas nisso). Com isso, ele ao explorar uma certa noção de tese-antítese-síntese vê com bons olhos quando uma tradição diferente é bem sucedida em resolver um problema da antiga sem destruí-la e, ao contrário, aceita-a como parte de si. Um exemplo maravilhoso dado por ele no livro "Justiça de quem? Qual racionalidade?" é o de Tomás de Aquino.

A liberdade guiando o povo - Delacroix: Símbolo do iluminismo.

São Tomás de Aquino toma uma tradição cristã moldada no platonismo através de Santo Agostinho de Hipona (que havia feito a mesma coisa que ele no passado) e tenta adaptá-la e encaixá-la num raciocínio Aristotélico. E assim ele o faz com maestria. O iluminismo traz consigo duas tradições liberais que se chocariam. O iluminismo escocês, sem problemas em olhar para o passado e as tradições e o iluminismo francês ressentido com tudo o que lhe antecedeu. Ambos surgem como uma nova tradição, mas um deles recusa-se a olhar para as outras e se misturar com ela nessa relação dialética, convertendo-se numa tradição anti-tradicional. O iluminismo francês, odiento quanto ao seu legado vence o iluminismo escocês e se espalha pelo mundo, ao passo que este último quando não apenas regionalizado, vê-se cada vez mais corrompido pelo vencedor, como vimos num dos textos acima "linkados". O Estado Americano nada tem a ver com o iluminismo escocês, ao contrário, ele é o retrato mais moderno do iluminismo francês baseado no individualismo e no progressismo. O iluminismo francês ao negar-se olhar para o passado e aprender algo com ele procura olhar para o vazio irrealizado do futuro.

Assim, parafraseando MacIntyre (1991, p.184):

Na controvérsia entre tradições opostas, a dificuldade de se passar do primeiro estágio para o segundo é que é necessário um raro dom de empatia, bem como intuição intelectual, para que os protagonistas de uma tradição sejam capazes de compreender as teses, argumentações e conceitos de outra, de modo tal que consigam ver a si próprios a partir de outro ponto de vista e de voltar a caracterizar suas crenças de maneira apropriada, a partir da perspectiva da tradição oposta.

Os teóricos do iluminismo francês, ao contrário do que diz MacIntyre quando não tomavam influências das tradições que lhe antecederam sem lhes dar os devidos créditos, demonizaram completamente o período que lhe antecedeu. Todas as acusações dos iluministas franceses a Igreja Católica como retrógrada, anticientífica, e à Idade Média como a Idade das Trevas e do obscurantismo caracterizam-se como exemplo perfeito dessa mentalidade. Assim, partindo de uma reflexão sobre o Estado americano e levado em consideração o que vimos nesse textos e nos dois anteriores acima marcados, podemos começar a pensar uma tradição política onde um Estado pautado pela ética das virtudes poderia existir. Este Estado deveria ter em suas instituições políticas não só o respeito pelo passado e a disponibilidade de aprender com ele, mas também leis que estimulem a busca das virtudes que caracterizam convivência social sadia e isso implica em abrir mão do universal-abstrato de direitos chamado "indivíduo". Ou seja o centro do direito não deve mais ser apenas o indivíduo mas também a pólis, mas não num sentido "escandinavo" de uma grande comunidade secular sempre olhando para o futuro não preenchido, e sim para o passado e para as tradições que nos antecederam e que Arnold Toynbee muito bem liga ao legado religioso que funda toda e qualquer civilização. Num Estado confessional como são alguns estados mundo afora, encaixar a noção agostiniana da Civitas Dei é mais fácil, onde se pode estimular com mais naturalidade uma vida pautada na conduta do bom cristão, o santo. Mas num Estado laico essa situação é muito mais difícil, pois este como mostra Olavo de Carvalho em "O Jardim das Aflições" é uma enorme máquina de secularização em massa.

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MACINTYRE, Alasdair. Justiça de Quem? Qual Racionalidade?. São Paulo: Edições Loyola, 1991.

Por que o Canadá não teve falências de bancos em série em 1929?

Um dos mitos minarquistas e anarcocapitalistas mais comuns no meio anglo-americano (ainda não tive a oportunidade de vê-lo usado usado no Brasil como argumento) é que o Canadá foi pouco afetado no sistema bancário em 1929 porquê não tinha um Banco Central e o governo simplesmente não intervinha em nada. Isso é apenas parcialmente verdadeiro. É verdade que o Canadá foi pouco afetado, entretanto essa versão da história ignora outros fatores, incluindo o histórico de intervenções do governo canadense para estabilizar seu sistema bancário e as inúmeras promessas implícitas tanto pelos Conservadores quanto pelos Liberais em 1920 de que o governo - em caso de crise - protegeria os poupadores.

O plano de fundo dessa questão é que no século XIX o maior banco privado do Canadá, o BMO (Banco de Montreal), funcionava como uma grande corporação subsidiada pelo governo (como as empreiteiras do Petrolão) fazendo JUSTAMENTE o papel que um Banco Central fazia (Bordo 2002: 121), fiscalizando e literalmente salvando bancos insolventes, o BMO era comprometido pelos seus laços corporativistas com o governo a ser responsável pela estabilidade do Sistema. Se por um lado isso representava facilidade para esquemas de corrupção, isso representou a "salvação da lavoura" nos tempos de crise.

Em 1907 e 1914, os governos canadenses interviram para parar crises financeiras no sistema bancário provendo reservas. (Bordo 2002: 121). 

Mais ainda, o partidos conservador canadense (durante seu mandato de 1911 a 1917) implementou o “Finance Act” de 1914, que deu ao governo a autoridade necessária para emitir seu próprio papel-moeda, então agora o Estado tinha o papel de emprestador em último estágio (Grossman 2010: 99). Uma emenda de 1923 estendeu o Finance Act, e o Canada continuou a ter uma janela de redesconto e maior facilidade para que o governo atuasse como emprestador de último recurso (Bordo 2002: 121), mesmo sem ter nenhum banco central oficial até 1934.

De 1920 a 1921, Canada também foi comandado pelo partido conservador e medidas críveis foram tomadas pelo governo para prevenir uma séria falência de bancos fazendo vista grossa para uma fusão monopolística em 1920. Neste mesmo ano, o ministro das finanças conservador Sir Henry Lumley Drayton defendeu a ação do governo e explicitamente disse que os depósitos do "Merchants Bank seriam garantidos em caso de crise”. (Kryzanowski and Roberts 1993: 365). Isto foi publicado e repassado na imprensa. 

O mesmo Partido Conservador estava no poder de 1930 a 1935 durante os mais sérios anos da Grande Depressão, e o primeiro ministro R. B. Bennett mesmo concordou em estabelecer o Bank of Canada – o Banco Central do Canadá em 1934.

De 1935 a 1948 o partido liberal estava no poder, e não há dúvidas de que eles deram garantias de que os depósitos bancários estariam a salvo em caso de crise. Quando em 1923, o Home Bank of Canada faliu, “depositantes no Home Bank pediram ao governo canadense por uma compensação e receberam o pagamento de 35% do valor de seus depósitos” (Kryzanowski and Roberts 1993: 365). 

O Ministro das Finanças algum tempo depois explanou à Comissão McKeown (1924) a política do governo:

“Sob nenhuma circunstancia eu permitiria um banco falir no período em questão... Se isso pareceu para mim que o banco não estava apto a cumprir suas obrigações públicas, eu deveria ter tomado as medidas necessárias para que algum outro banco ou bancos ajudassem a conter a crie, esses bancos teriam que dar a necessária assistência sob o Finance Act de 1914.” (Kryzanowski and Roberts 1993: 366).

Até os governos provinciais providenciaram alguma estabilidade: Em 1923 o governo de Quebec providenciou 15 milhões para salvar o Bank Nationale com o Banque d’Hochelaga a ajudar a evitar a falência. (Kryzanowski and Roberts 1993: 365). 

Mais tarde em 1924 depois de salvar o Sterling Bank com uma fusão com o Standard Bank, a imprensa canadense noticiou que o governo “estava determinado a impedir que houvessem mais falências” (Kryzanowski and Roberts 1993: 366).

Kryzanowski e Roberts concluem:

“…As evidências que os documentos históricos oferecem são consistentes com nossas hipóteses que começaram em 1923, uma garantia implícita do governo canadense de que  garantiria os depósitos de todos os bancos nacionais foi dada. O governo ativamente facilitou fusões durante a crise da década de 1920, ajudando os bancos a evitar a insolvência e com sucesso criou confiança no público que nenhum banco seria permitido falir. Essa confiança permaneceu até a década de 1930.” (Kryzanowski and Roberts 1993: 366).

BIBLIOGRAFIA

Bordo, M. D. 2002. “The Lender of Last Resort: Alternative Views and Historical Experience,” in Charles Goodhart and Gerhard Illing (eds.). Financial Crises, Contagion, and the Lender of Last Resort: A Reader. Oxford University Press, Oxford. 109–125.

Grossman, Richard S. 2010. Unsettled Account: The Evolution of Banking in the Industrialized World since 1800. Princeton University Press, Princeton.

Kryzanowski, Lawrence and Gordon S. Roberts. 1993. “Canadian Banking Solvency, 1922–1940,” Journal of Money, Credit, and Banking 25: 361–376.

Source: http://socialdemocracy21stcentury.blogspot.com.br/2012/09/why-did-canada-have-no-mass-banking.html

As múltiplas formas do welfare state - parte 1

O texto é um excerto de um excelente artigo presente no último livro lançado pela Fundação Konrad Adenauer, chamado "O panorama socioeconômico do Brasil e suas relações com a Economia Social de Mercado", o artigo em questão se chama "Subsidiariedade e universalismo como princípios organizativos do estado social", ele aborda a tentativa inicial de fazer programas de renda mínima, depois a tentativa do SPD fazer um welfare clássico e por fim, o meio-termo tão prezado pela Democracia Cristã.

KERSTENETZKY, Jacques.¹ KERSTENETZKY, Celia.²

SUBSIDIARIEDADE x UNIVERSALIDADE - A batalha de Welfare

Nesta seção nos voltamos para a explicitação dos princípios que constituem a alma mater dos modelos sociais alemão e dinamarquês, respectivamente, o universalismo e a subsidiariedade. Vamos ainda analisá-los a partir do contexto da reforma da política social alemã no imediato pós-guerra, que é o cenário onde se desdobra o confronto doutrinário entre a democracia cristã e a socialdemocracia. Com o auxílio de especialistas alemães, as forças aliadas de ocupação da Alemanha produziram no imediato pós-guerra uma proposta de reforma da política social que a aproximava bastante do modelo beveridgiano de políticas universais e uniformes. Caso implementada, a reforma teria sido concomitante à reforma britânica (1945-1948) e, em espírito, bastante semelhante. Basicamente, propunha a universalização e a uniformização dos benefícios monetários da seguridade social, incluindo categorias tradicionalmente excluídas (como os autônomos) na elegibilidade a benefícios básicos. Em contraste com a ideia britânica, a ideia era reduzir o subsídio estatal a zero, fazendo o financiamento do esquema repousar exclusivamente em contribuições. Várias influencias concorreram para esse desenho, entre elas a participação de especialistas britânicos recrutados na fina flor do serviço público inglês, o envolvimento de experts alemães com fortes vínculos com os sindicatos, mas também a preocupação das forças de ocupação, sobretudo britânicas, com a autossuficiência do esquema alemão e o alívio do bolso do contribuinte inglês na forma de menores subsídios. A proposta encontrou forte oposição no seio das forças de ocupação e principalmente entre os parceiros alemães, e acabou sendo retirada quando a própria Grã-Bretanha deixou de prestigiá-la (ela foi adotada apenas no setor russo). Em seu lugar foram retomadas as políticas sociais da época de Weimar que, como vimos na sessão passada, remontam à tradição de política social bismarckiana, o que foi ratificado pelo primeiro parlamento alemão do pós-guerra (legislatura de 1949 a 1953) sob a liderança da democracia-cristã. A tradição foi seguida com apoio da seguridades social em contribuições, e uma forte correlação entre ganhos no mercado de trabalho, contribuições e benefícios monetários a serem auferidos nas várias possíveis contingências (idade, doença, morte, desemprego), preservando os diferentes status presentes no mercado de trabalho. Ao fim da primeira legislatura a Alemanha retoma a liderança na política social europeia, com quase 20% do produto interno líquido destinado à seguridade social social (Grã-Bretanha 12,5%; Suécia 13,5%) - um dado significativo, mesmo considerando o número elevado de beneficiários devido à guerra e um produto nacional comparativamente baixo (Hockerts, 1981), o que tornava os benefícios inadequados e deixava muitas lacunas.³

A socialdemocracia também produziu um plano próprio para reformar a política social alemã, em 1952. Esse plano foi fortemente influenciado pelo Relatório Beveridge, numa curiosa "autoinfluência", na medida em que um de seus mentores, Walter Auerbach, foi também um dos consultores de Beveridge na formulação do plano inglês quando se achava imigrado em Londres. Outra influência identificada é a da política social sueca e da conferência de Philadelphia, de 1944, da Organização Internacional do Trabalho. O plano propugnava o universalismo e a uniformização da cobertura, como políticas de garantia de renda que visavam a eliminação da pobreza, preocupação de resto compartilhada com o plano democrata cristão. Mas, no espírito do relatório britânico, introduzia novas responsabilidades públicas (frente à tradição de política social alemã), as "pré-condições", para o sucesso da política social: Uma política econômica que promovesse o pleno emprego, a provisão abrangente de saúde e serviços de reabilitação para o trabalho, e  provisão de prestações familiares (child allowances). Ademais, a socialdemocracia propunha que se pudesse acumular por sobre os mínimos nacionais iguais da seguridade universal benefícios relacionados aos ganhos, que seriam financiados por contribuições, como no modelo sueco. Esse debate permite singularizar a divergência de pontos de vista doutrinários: a política social defendida pela democracia cristã tinha uma natureza mais passiva e compensatória e, em particular, não era motivada pela ideia de correção da distribuição de renda e bem-estar gerada pelo mercado. Hockerts (1981) observa que a democracia cristã era campeã de valores como iniciativa privada, incentivos à responsabilidade individual pela própria segurança, e limitada intervenção do estado na vida econômica e social. O plano do partido socialdemocrata, em linha com o trabalhismo britânico e a socialdemocracia sueca, em contraste, pressupõe um papel também ativo para a política social, por exemplo, na promoção do pleno emprego, e não apenas na compensação por desemprego, e uma função preventiva, não apenas compensatória, ao por exemplo, promover o aumento da capacidade de trabalho (p. ex. provisão de saúde e programas de reabilitação) e impulsionar a demanda de consumo ou estabilizá-la em momentos de crise e ao longo da vida das pessoas.

Aparentemente estaríamos confrontando dois modelos, um baseado na maximização da responsabilidade individual, outra na maximização da responsabilidade pública. Contudo, a distinção é mais sutil. Uma proposta encomendada por Adenauer no anos 1950, antes da grande reforma da previdência Alemã de 1957, revela o acolhimento parcial do paradigma britânico de prevenção e reabilitação, e no geral, o reconhecimento de que o sistema econômico tal como organizado engendra custos sociais (linguagem muito utilizada por Richard Titmuss, um dos mais importantes personagens da política universalista britânica do pós-guerra) que precisam ser neutralizados. Há muitos contatos entre especialistas alemães envolvidos no projeto e especialistas alemães envolvidos no projeto e especialistas ingleses afinados com a reforma Beveridge, e vantagens e desvantagens são reconhecidas no plano britânico: entre as primeiras, a simplicidade e a praticidade, os princípios da prevenção e reabilitação; entre as últimas, os benefícios muito baixos e o desenvolvimento de um welfare ocupacional (no qual empresas pagam por benefícios diferenciais para seus trabalhadores, em adição à pensão básica universal). Na linha da prevenção, o grupo tende a aceitar a tese geral de Beveridge de que o Estado tem de se envolver na garantia das "pré-condições": garantir o direito ao trabalho, adotar uma visão produtivista das políticas sociais, incluir as prestações familiares (para prevenir a pobreza infantil e das famílias) que não tinham lugar cômodo em um sistema baseado exclusivamente no "problema do trabalhador", ou seja, a perda eventual da capacidade de trabalhar. A despeito da proposta do grupo de especialistas montado por Adenauer encontrar fortes resistências na democracia cristã e de consequentemente não ter sido encampada, foi no contexto do debate que seguiu que emergiu o princípio de subsidiariedade, para esclarecer o escopo e o limite da intervenção do Estado apoiada por este grupo político.

 Em 1957, Adenauer faz aprovar a grande reforma da previdência alemã. A reforma é grandiosa, representando forte correção dos benefícios e a introdução das chamadas "aposentadorias dinâmicas" que são reajustadas de modo a alinhar os padrões de vida do trabalhador quando inativo com os que obtinha quando ativo. A Alemanha confirma a posição de liderança europeia na política social (em níveis de gasto social, contribuições e benefícios), tendo sido mais bem sucedida que a Grã-Bretanha em afastar o fantasma da pobreza na velhice, por meio da promoção de uma vasta redistribuição horizontal (entre ativos e inativos,), do reforço do status e ao desempenho. A Inglaterra contava então com benefícios igualitários que mal cobriam o mínimo de subsistência e acabavam criando fortes desigualdades (entre ativos e inativos, e entre inativos com pensões ocupacionais e com pensões públicas). O fluxo migratório então se inverteu, sendo a Alemanha o novo destino dos especialistas ingleses interessados em entender o novo sistema e as causas de seus sucesso. [...] A grande reforma de 1957 se assentou no princípio da subsidiariedade. Em termos estritos, este princípio que remonta à doutrina social católica, quando transposto para o estado social assenta a intervenção deste na noção de que sua principal função é garantir que os diferentes órgãos sociais inferiores, que se localizam entre o indivíduo e o Estado, possam eles próprios assumir as responsabilidades por sua própria condição, e que haja harmonia entre esses órgãos a fim de que seja mantida a ordem do todo, uma ordem orgânica natural. A intervenção do Estado deverá ser sempre subsidiária, o último recurso quando falham os demais, mas é central na produção ou no fortalecimento de "comunidades", e claramente é essencialmente "social" na produção/reprodução de solidariedades e sociabilidades. Esse princípio se assenta em uma teoria social segundo a qual a sociedade é uma amálgama de grupos ou corpos sociais dentro dos quais os indivíduos devem florescer como pessoas, isto é, seres que só fazem sentido dentro de um grupo social que a eles atribui funções e papeis. Firmas, associações, sindicatos, famílias, são alguns desses grupos. O mais importante é a família, no seio da qual se desenvolvem trabalhadores e empregadores, que deverão cooperar no mercado, e cuidadoras, que se responsabilizarão pelos dependentes e cultivarão os laços comunitários da vizinhança; A política social fortalece o grupo, este cuida do indivíduo (Van Kersbergen, 1995).

Enquanto a chamada grande tradição católica vaticanista, tendo evoluído para uma compreensão da questão social como engendrada pelas próprias relações econômicas e sociais, sustentava à época que o principal esteio do pobre é a obrigação da caridade do cristão, a democracia cristã europeia desenvolve uma "pequena tradição" que, reconhecendo a origem da questão social nas economias de mercado, assinala um papel importante para o Estado, dada a escala do problema. Esse papel, contudo, se realiza no reforço ás comunidades (e seus vínculos) em sua capacidade de autoproteção e não na provisão direta de serviços. Nas condições capitalistas, em que o sustento dos trabalhadores depende da remuneração que obtém no mercado de trabalho, é fundamental que a remuneração seja adequada e que o homem e sua família tenham sua existência digna atendida de modo suficiente por esses ganhos. Na incapacidade de trabalhar, deve o trabalhador e sua família poder contar com benefícios monetários que emanem de fundos de seguro coletivamente organizados por meio de seus vínculos com o emprego e o ramo de ocupação - o acúmulo desses fundos e sua administração devem ser organizados autonomamente pelos parceiros na cooperação social, trabalhadores e empregadores. Apenas na ausência desses corpos sociais é que cabe ao Estado prover assistência direta. Mas, ele deve arbitrar as relações sociais de modo a garantir a eficácia destes como provedores em primeira instância de bem-estar. A propriedade privada, que separa, na produção, capitalistas e trabalhadores, é concebida como natural (e não histórica e objeto de contestação), mas junto com o direito a ela o proprietário contrai a obrigação de desenvolver relações justas com seus trabalhadores, de quem depende para os seus ganhos, do mesmo modo que aqueles que dependem destes, e o estado é o fiador dessas relações equilibradas. Nesse sentido ele estimula o desenvolvimento de grupos industriais, no interior dos quais trabalhadores e empregadores arbitram conjuntamente a gestão de negócios, em um processo conhecido como co-determinação. [...] A seguridade social estatutária, erigida como principal política social do estado subsidiário, cuida de fornecer cada órgão social em sua capacidade de satisfazer as responsabilidades que lhes são próprias (e não de garantir a cada indivíduo direitos sociais individuais): fazê-la recair em contribuições de trabalhadores e empregadores, reforçando a responsabilidade de grupos industriais por seu membros, fazer recair sobre a unidade familiar na pessoa de seu chefe a responsabilidade de prover a subsistência de seus membros (por meio de seus proventos, quando ativo, e de sua aposentadoria e pensão quando inativo e não mais presente), o que inclui suas necessidades de consumo de bens e de serviços, e sobre sua esposa a responsabilidades pelos cuidados domésticos. A inclusão de "prestações familiares" nesse sistema foi equacionada com base na responsabilização dos empregadores (suas contribuições), organizados em ramos industriais, que dessa forma organizam fundos e governança.

Os democratas cristãos optam pela subsidiariedade.

Em particular, a seguridade social subsidiária é obediente aos princípios da justiça distributiva (como o princípio da equivalência entre benefícios e contribuições), mas não a princípios de justiça redistributiva pelos quais os indivíduos com ganhos maiores devem subsidiar melhores ganhos para os com menores recebimentos. As desigualdades são entendidas como naturais, corolários da ordem orgânica, constituída da harmonia entre distintos corpos sociais, com capacidades e desempenhos diferentes, porém todos igualmente necessários. Essas diferenças devem ser preservadas e reconhecidas no status social diferenciado (Van Kersbergen, 1995).

O princípio da subsidiariedade faz fronteira de um lado com o Estado minimalista, voltado principalmente para políticas assistenciais financiadas por impostos e providas apenas para pobres meritórios, e sua crença na capacidade de economias de mercado proverem bem-estar, de outro, com o Estado provedor de tipos social-democrata ou baseado em planejamento central. Há rejeição explícita do laissez faire e a concepção de que uma economia de mercado tem de estar enraizada social e moralmente, porém há limites claros ao protagonismo do Estado indicados por sua função subsidiária. O contraste foi inicialmente com um Estado planejador do tipo socialista, mas no debate com a socialdemocracia, foram rejeitadas também as funções "keynesianas" do Estado, como seu papel eventual na promoção do emprego. (Essa rejeição, pode-se adiantar, foi em grande parte facilitada pelas circunstâncias peculiares da sociedade de crescimento do pós-guerra europeu, onde o desemprego era uma preocupação apenas eventual e as desigualdades não chegavam a se configurar em ameaças para outras dimensões da vida social.)

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¹ Doutor em Economia pela UFRJ.

² Mestre em Economia pela UFRJ e Ph.D. em Ciência Política (European University Institute).