Aspectos do Distributismo no Brasil

Introdução

Sob influência da Doutrina Social da Igreja em geral e da Encíclica Rerum Novarum (1891), de Leão XIII, em particular, desenvolveu-se na Europa, sobretudo na Inglaterra, entre fins do século XIX e o alvorecer do século XX, o Distributismo, doutrina socioeconômica baseada na ideia de que uma ordem social justa e sadia só pode existir onde houver ampla difusão do direito de propriedade, direito fundamental que não deve ser concentrado nas mãos de poucos, mas sim difundido ao maior número possível de pessoas e famílias.

As mais importantes obras distributistas são: O que há de errado com o mundo (What is Wrong with the World) (1910)[1] e O esboço da sanidade (The Outline of Sanity) (1927),[2] de Gilbert Keith Chesterton, e O Estado servil (The Servile State) (1912),[3] Um ensaio sobre a restauração da propriedade (An Essay on the Restoration of Property) (1936)[4], e A crise da nossa Civilização (The Crisis of Our Civilization) (1937),[5] de Hilaire Belloc.

Partindo do pressuposto de que a propriedade e a família são o eixo da Sociedade e de que sobre ambas repousa a estabilidade de todo o edifício social, o Distributismo ou Distributivismo fez e faz da defesa da família e da propriedade, especialmente da pequena propriedade familiar, a espinha dorsal de sua doutrina essencialmente cristã, que entende que o direito de propriedade é condição básica para o desenvolvimento integral do homem, assim como para o exercício de suas justas liberdades e para a autonomia da família.

Baseado, como dissemos, na Doutrina Social da Igreja, o Distributismo se opõe, como esta, a um só tempo ao liberalismo e ao socialismo, ao individualismo e ao coletivismo e, entendendo que o capitalismo não se constitui no sistema econômico da propriedade privada, mas sim no sistema que, no dizer de Hilaire Belloc, “emprega esse direito em benefício de uns poucos privilegiados contra um número muito maior de homens que, ainda que livres e cidadãos em [suposta] igualdade de condições, carecem de toda base econômica própria”,[6] ou seja, o sistema econômico em que os meios de produção são controlados por uma minoria e a esmagadora maioria dos cidadãos se encontra excluída e despossuída.[7]

No mesmo sentido, tendo definido o capitalismo como a condição econômica em que há uma pequena e dificilmente reconhecível classe de capitalistas, em cuja posse grande parte do capital está concentrado de maneira a forçar a ampla maioria dos cidadãos a servi-la em troca de um salário, G. K. Chesterton observou que algumas pessoas usam o termo capitalismo para designar, simplesmente, a propriedade privada, enquanto outras entendem que o capitalismo significa qualquer coisa que envolva o uso do capital. Se capitalismo significar propriedade, “então sou um capitalista”, escreveu o autor d’ O esboço da sanidade. Já se o capitalismo significar capital, “somos todos capitalistas”, na frase do escritor e pensador inglês, uma vez que todos os regimes econômicos envolvem o uso de capital.[8]

Entendendo, porém, que o capitalismo deve significar a há pouco aludida condição particular do capital, somente repassado à maior parte da população sob a forma de salários, Chesterton sustentou que, em última análise, aquilo a que denominamos capitalismo deveria ser chamado de proletarismo.[9]

Ainda no mesmo diapasão, Chesterton ressaltou, em O que há de errado com o mundo, que, “em nossa época, a palavra ‘propriedade’ foi pervertida pela corrupção dos grandes capitalistas”. Segundo este Dom Quixote gordo da velha e brumosa Álbion, os grandes capitalistas, a exemplo dos Rothschilds e Rockefellers, não são defensores da propriedade, mas, antes, inimigos da propriedade, posto que são inimigos dos limites das propriedades. Como sublinhou Chesterton, “o Duque de Sutherland possuir todas as chácaras numa única propriedade rural é a negação da propriedade”.[10]

O Distributismo se relaciona profundamente com a ideia de Justiça e, sobretudo, com duas das formas de Justiça componentes da classificação elaborada por Aristóteles, no Livro V da Ética Nicomaqueia, e desenvolvida por Santo Tomás de Aquino. São estas formas de Justiça a Justiça Legal ou Geral, hoje também conhecida como Justiça Social, e a Justiça Distributiva. A Justiça Legal, Geral ou Social é aquela que vai do indivíduo para a Sociedade, da parte para o todo, baseando-se na obrigação que todos têm de concorrer para o Bem Comum, se referindo, em suma, aos deveres dos indivíduos para com o todo, isto é, para com a Sociedade e o Estado. Já a Justiça Distributiva é aquela que parte da Sociedade para os indivíduos e diz respeito à distribuição dos benefícios e dos encargos, levando sempre em conta os méritos, as aptidões e as funções de cada um ou, em outras palavras, as diferenças naturais entre as pessoas.

Havendo mencionado o nome de Santo Tomás de Aquino e feito referência ao desenvolvimento da classificação aristotélica das formas de Justiça que o magno teólogo e filósofo medieval levou a cabo, cumpre salientar que, como frisou Miguel Reale, a doutrina tomista da Justiça se inspira, antes de tudo, em Aristóteles e haure lições nos escritos de Santo Agostinho, “mas nela emerge algo de novo e profundo”,[11] assim como é mister sublinhar que, como reconheceu Léon Duguit, “a análise do sentimento de justiça foi feita por Santo Tomás de Aquino em termos nunca depois ultrapassados”.[12]

Tendo aludido, do mesmo modo, ao fato de que a Justiça Geral, Legal ou Social diz respeito, em síntese, aos deveres do indivíduo para com a Sociedade e o Estado, convém frisar que, ao contrário do que julgam alguns, não existe Distributismo sem Estado,[13] cumprindo lembrar que Belloc opôs ao Estado servil o Estado Distributivo ou Distributista[14] e que Chesterton propôs, n’O esboço da sanidade, diversas medidas estatais para promover o Distributismo.[15]

Muitos são aqueles que criticam o Distributismo por este se proclamar revolucionário, mas vale ressaltar que a Revolução preconizada pelo Distributismo não se confunde com a derrubada violenta de uma justa ordem estabelecida ou com o processo de desconstrução da Fé, da Ordem Natural e da Ordem Tradicional iniciado com o nominalismo no chamado outono da Idade Média e com o humanismo antropocêntrico do chamado Renascimento, sendo, antes, nas palavras de Belloc, “a reversão para o normal – um repentino e violento retorno às condições que constituem as bases necessárias para a saúde de qualquer comunidade política".[16]

No mesmo sentido do que escreveram Belloc e Chesterton, o pensador, escritor, jornalista e historiador português João Ameal sustentou que "a verdadeira revolução – a única – só poderá ser aquela que (de acordo com o sentido rigoroso do termo), represente a volta ao ponto de partida, restitua o homem ao seu princípio”,[17] e o escritor, pensador, jornalista e líder político brasileiro Plínio Salgado, em discurso proferido na Câmara dos Deputados, em Brasília, aos 29 de abril de 1963, assim ressaltou:

A doutrina que prego é revolucionária. A palavra revolução, conforme indica a sua etimologia, significa retorno. O prefixo re quer dizer volver a alguma coisa. Isto representa o seguinte: quando se dá um desequilíbrio econômico, social ou político numa nação, urge uma revolução para retornar ao equilíbrio perdido.[18]

Destarte, a Revolução, entendida em seu sentido etimológico e astronômico ou cósmico, não se opõe à Tradição, que é a raiz, a seiva, a medula da Nação e não se confunde com o Passado, sendo, em última análise, aquilo que do Passado não passou e que tem condições de se fazer presente e porvir ou, na expressão de Plínio Salgado, o “Passado Vivo”.[19]

Não podendo, por razões de tempo e de espaço, realizar agora um estudo completo, integral do Distributismo no Brasil, trataremos, no presente artigo, de alguns de seus aspectos.

O “dasein” hipster é liberal-conservador

Uma perspectiva verdadeiramente regressista passa pela crítica da cultura pop moderna. E isso não se pode fazer sem criticar aquela coisa agarrada na nossa garganta e que não desce nem debaixo de muita porrada. O hipster.

A cultura hipster é vista pelos conservadores brasileiros como algo essencialmente progressista. Deve ser, talvez, devido ao fato de que, COM exceção das grandes cidades, ela não pegou aqui com tanta força. Aqui o padrão é o sucesso. E tribos e subgrupos urbanos embora existam são sempre vistos como estrambóticos até pelos próprios integrantes que, em geral, entendem que o padrão é o normal e que no fundo eles têm mesmo é razão.

Mas nos EUA a coisa não é bem assim. Quero dizer, a cultura hipster é essencialmente progressista e compartilhada e vestida por pessoas consideradas progressistas. Mas há algo de distinto nisso. Ela faz enorme sucesso e é quase o novo padrão em grandes cidades. Não raro num metrô você vê vários tipos assim ao lado do que outrora era o padrão, enquanto no Brasil é meia dúzia de malucos.

Isto é particularmente curioso, porque algo progressista não quer dizer apenas respeito a opiniões subjetivas, mas sim a algo de mudança realmente estrutural na sociedade. Isto é, para fora da nossa mente existe um mundo, uma sociedade que tem determinadas características que devem ser mudadas. O hipster em geral não se opõe a essas mudanças, mas é muito raro vê-lo como uma espécie de ponta de lança nesses movimentos transformadores. Ele é um progressista passivo, ou ainda, em palavras mais gentis, um progressista subjetivo. E é nisso que reside seu liberal-conservadorismo. Paradoxal? Veremos mais adiante que não. O que há por detrás desse tipo de mentalidade filosoficamente falando? Vamos primeiro a uma definição de hipster antes de prosseguir.

O hipster ou pelo menos a cultura hipster trata-se da rejeição e quebra de padrões e afirmação de individualidade. Contudo, essa definição tende a ser problemática por uma questão metalinguística. 

A definição padroniza. Ela diz o que é, cria padrões reconhecíveis, essências e, portanto, o hipster teria de necessariamente de rejeitá-las também. Assim, o hipsterismo seria um padrão de comportamento, não uma doutrina ou ideologia, mas um tipo de sensação e de forma de agir, de ser, um novo dasein duginiano urbano. Mas não se engane, o aparente relativismo do hipster é perfeitamente abarcado pela modernidade e pelo conservadorismo, pois o conservador é um moderno moderado, ou como gostam de dizer, prudente. Ora, o conservadorismo rejeita-se enquanto doutrina da mesmíssima forma, e afirma-se como uma conduta existencial e uma forma de ser. Temos uma coincidência aqui que poderemos aprofundar depois, pois seria demasiado ingênuo afirmar só por isso e por uma constatação tão simplória dessas de que “logo, é conservador”.

Mas, diferentemente desses existencialismos capengas que por vezes se encontram em filosofias conservadoras, eu acredito no poder da razão ordenada e na sua capacidade de, em reconhecendo os padrões, identificar as essências e classificá-las (deve ser por isso que eu sou muito mainstream). O curioso é que a própria cultura padrão (ou mainstream) também pode receber esse mesmo tipo de qualidade. Ninguém tem uma doutrina em mente quando deseja se vestir com as roupas que são considerados o básico da sociedade em sua época, ele está apenas externando uma forma de ser de seu tempo e de seu lugar no espaço. É algo meramente automático. Por ser tão claro e cristalino é visível que há nisso um conservadorismo. Mas o aspecto conservador do hipster tem uma certa consciência de si maior, não é uma mera resposta por automatismo, é uma forma de afirmação de se estar numa sociedade liberal-democrática e de afirmar os princípios da mesma.

Dom Marcel Lefevbre demonstra que o ponto de partida do liberalismo é uma dissonância epistemológica, o subjetivismo, que não se conformando com o mundo a sua volta tende a querer editá-lo. Um dos frutos do subjetivismo é o individualismo, através do qual o indivíduo muda a realidade ao invés de ser mudado por ele.

O hipster claramente é subjetivista, e ele afirma sua individualidade, como todo liberal. Ele faz isso de modo existencial e autocrítico. E isso é um outro aspecto de seu conservadorismo. O hipster entende que ele é subjetivamente único e incapaz de se amoldar e de se encaixar no padrão, ele prefere então se editar, se criticar, ao invés de criticar a sociedade como um todo. Por isso o hipster é alguém desconstruindo a si ao invés de desconstruindo o mundo. O hipster é de esquerda, mas isso é uma opinião dele que ninguém é obrigado a seguir. O hipster quer maior distribuição de renda, mas ele não quer forçar ninguém a pensar como ele. O hipster é um cliente assíduo das grandes marcas de roupa, de óculos, de chapéus, de perfumes e de restaurantes chiques ou cafeterias massificadas, símbolos da grande sociedade de consumo.

E isso é profundamente liberal, tal como a sociedade que o rodeia! O que o hipster tem é uma certa autoconsciência que ao ver o mundo padronizado do capitalismo liberal, das sociedades urbanas de massa, decide questionar a si próprio enquanto indivíduo do que questionar a lógica dessa sociedade em si. Assim, ser de esquerda subjetivamente, votar no Bernie Sanders, preocupar-se com os bichinhos da África são apenas formas de reforçar sua individualidade, dado que o homem comum, o “padrão”, está preocupado mais com trabalho, horário, família, cachorro e coisas mais prosaicas como por o lixo para fora. O comportamento hipster é uma fuga liberal para um esquerdismo meramente postiço como forma de demonstrar para si mesmo e para outros que ele é “diferentão”.

Um dos símbolos mais fortes do conservadorismo liberal do hipster é que ele sempre procura – como bom filho da cultura vintage – o anacronismo como forma de mudar seus hábitos e vestimentas. Procura-se o uso de palavras mais antigas, mistura-se elementos contemporâneos como tatuagens com penteados, roupas e óculos da década de 20, 30 ou até 40. Tudo isso de forma contrastante como um sinal de continuidade entre passado e futuro, como  alguém sempre no presente ou alguém atemporal. François Hartog, um filósofo pós-moderno da história chama a atenção para isso, como notam os também historiadores Júlio Bentivoglio e Patrícia Merlo (2014, p.23):

“Essa apropriação do passado pelo presente constitui aquilo que Hartog denominou presentismo. O revival, o vintage, o uso de estilos estéticos, linguagens e objetos do passado no presente são marcas desse presentismo e de crise desse regime moderno de história e historicidade”.

Mas de que crise falam os professores da UFES ao se referir a François Hartog? Apelando ao crítico literário Hans Ulrich Gumbrecht (apud Merlo e Bentivoglio, 2014, p.24), ambos relacionam essa crise com o medo do futuro, pois conforme o próprio Hartog concordaria “o futuro reserva mais ameaças que exatamente promessas de felicidade e progresso”.

Extraordinário. O hipster é um descrente na ideologia do progresso!

O hipsterismo é simplesmente a conduta do homem moderno que, perdendo o sentido do progresso, temendo e desconfiando do futuro, afirma sua individualidade numa cultura e sociedade burguesa, de modo completamente condizente com ela, sem em nada realmente questioná-la. Em outras palavras, o ser hipster é o mesmo que ser um conservador da sociedade liberal com mais ênfase no liberal, mas sem, entretanto perder o seu aspecto conservador. Ele é diferente da mentalidade tradicional que enxerga o futuro como uma continuidade do passado e que é justificado por ele. Mentalidade esta que alguns conservadores um pouco mais inconformados com a modernidade tendem a tomar, mas ao contrário, o hipster ele exclui a historicidade de tudo, misturando o passado e o presente numa resposta prática e emocional ao medo do futuro e ao niilismo mais tacanho.

Lenin, este sim um verdadeiro progressista e revolucionário criticou essa conduta em partes como sendo a “doença infantil do comunismo”, pois na verdade guarda em seu ínterim um conservadorismo mal disfarçado entre os modos de ser da burguesia. Daí seu apreço a uma eterna belle époque, a uma revitalização do grupo Bloomsbury de onde vieram John Maynard Keynes, Virgínia Woolf, Bertrand Russel, George Bernard Shaw entre outros. O hipster é, nas palavras de Gilson Schwartz um “conservador autocrítico”, ou nas palavras de Keynes (apud Schwartz, 1986, p.44) membro da “burguesia instruída”. O hipster é individualista, niilista de um sentido para a história, afirma a tolerância como virtude, busca o anacronismo e um adepto da sociedade de consumo, das grandes redes de entretenimento, cliente fiel das praças de alimentação dos shoppings e, por fim, sempre virtualizado no facebook, no tumblr e no instagram. Ou você achou mesmo que a nova direita nasceu na internet e cool por acaso, achou?

No fim das contas, pelo subjetivismo mesmo do hipster, o que há de progressista no hipster é postiço, falso, e perfeitamente remodelável para uma conduta verdadeiramente conservadora caso o padrão seja mais progressista do que ele. Vide o caso dos novos conservadores brasileiros, que se vestem como austríacos da década de 20 e 30, com gravatas borboletas, fraques, usam chapéu bowler arredondado, fumam cachimbo e alguns até curtem um pince nez. Durante os anos do petismo, o padrão (mainstream) tornou-se tão progressista que o hipster amedrontado do futuro encontrou seu refúgio no conservadorismo que é, na verdade, a sua essência.

Por fim, retomando o raciocínio inicial, não é possível a criação de uma cultura verdadeiramente tradicional e regressista sem a demolição do aparente progressismo do hipster, que na verdade é apenas circunstancial e usada pelos conservadores para justificar-se como menos progressistas. O que está em xeque aqui é a modernidade que deve ser demolida.

REFERÊNCIAS

LEFEVBRE, Dom Marcel. Do liberalismo a apostasia – A tragédia conciliar. Niterói: Permanência, 2013.

SCHWARTZ, Gilson. John Maynard Keynes: um conservador autocrítico. São Paulo: Brasiliense, 1986.

BENTIVOGLIO, Júlio; MERLO, Patrícia. Teoria e Metodologia da História: Fundamentos do conhecimento histórico e da historiografia. Vitória: Edufes, 2014.

O papel da Igreja e do Estado na educação contemporânea.

Há uma discussão velha, mas que ainda é relevante, sobretudo no que se refere a tempos como o presente em que se discute o papel do Estado e da Igreja na educação. E fica muitas vezes, o católico contudo, se se deve apoiar a educação estatal pelo seu custo diluído nos impostos que permite que todas as crianças (especialmente as mais pobres) tenham acesso ao ensino, ou se se deve apoiar modelos privados que levantam dúvidas as vezes se podem atender de modo eficiente as famílias mais pobres.

Uma posição muito bem solidificada é a do digníssimo Arcebispo Dom Marcel Lefevbre (2013, p.88) que diz:

"Que lugar deixa a doutrina da Igreja ao Estado, no ensino e na educação? A resposta é simples: à exceção de certas escolas preparatórias aos serviços públicos, como por exemplo, as escolas militares, o Estado não é educador nem docente. Sua função segundo o princípio de subsidiariedade aplicado por Pio XI na citação acima, é promover a fundação de escolas particulares pelos pais e pela Igreja, e não substituí-los. A escola pública [...] mesmo senão for laica e que o Estado não reivindica o monopólio da educação, é um princípio contrário a doutrina da Igreja".

Veja-se então, que para Dom Marcel o Estado não poderia sequer ter uma única escola, mesmo que confessional, para educar uma única criança. A solução claramente privatista, entretanto, parece demasiado exagerada. Vejamos que Dom Estevão Bettencourt é um pouco mais flexível, e mais adiante, entenderemos o por que.

"são dignas de todo encômio as iniciativas do Estado moderno que têm em mira garantir a cada cidadão os meios de vida necessários em casos de doença, acidente, desemprego ou velhice. Contudo daí não se segue, possa ou deva ser extinto o direito ao pecúlio, pois, sem este, o homem fica sendo em tudo dependente da sociedade e do Estado; verá limitadas ou mesmo tolhidas as suas livres iniciativas."

Em que pese Dom Estevão estar falando de ouro campo do estado de bem-estar social, o mesmo princípio pode ser aplicado no caso da educação. As iniciativas de educar as crianças do Estado não são em si mesmas ruins, contudo ele não pode monopolizá-las, e deveriam primariamente se voltar a favorecer condições para que a sociedade mesma se organize em fornecer educação do que ele mesmo oferecê-la, mas que em situações ou locais onde carência de bens materiais impossibilite ou que outra circunstância material qualquer dificulte que um meio não estatal faça esse tipo de ação, que o Estado o faça.

Isto fica precisamente evidente quando lemos a encíclica Mater et magistra do Papa João XXIII, quando ele fala da socialização de serviços (quando estes são oferecidos pelo Estado).

"Sendo assim, deverá concluir-se que a socialização, crescendo em amplitude e profundidade, chegará a reduzir necessariamente os homens a autômatos? A esta pergunta temos de responder negativamente. Não se deve considerar a socialização como resultado de forças naturais impelidas pelo determinismo; ao contrário, como já observamos, é obra dos homens, seres conscientes e livres, levados por natureza a agir como responsáveis, ainda que em suas ações sejam obrigados a reconhecer e respeitar as leis do progresso econômico e social, e não possam subtrair-se de todo à pressão do ambiente. Por isso, concluímos que a socialização pode e deve realizar-se de maneira que se obtenham as vantagens que ela traz consigo e se evitem ou reprimam as conseqüências negativas."

Desta forma percebe-se que o Estado pode e deve atuar na educação (bem como em outros setores do assim chamado estado de bem-estar social) de modo em que se preencham os seguintes requisitos.

1. Ele não pode nem monopolizar e nem ser demograficamente mais representativo do que as escolas comunitárias e/ou particulares. Sua função é atender àqueles grupos sociais que, de outra forma, não seriam atendidas.
2. Ela não pode ser uma educação secularizada, laica, ela deve ser confessional em posse da verdadeira religião.

Uma proposta justa para o nosso país, dada as dificuldades que temos, seria que as escolas públicas além de confessionais, tivessem sua gestão privatizada. Isto é, embora permaneçam sendo custeadas e financiadas mormente pelo Estado, sua administração passaria a mão de particulares, tendo além do financiamento público, liberdade para conseguir outros meios de se autofinanciar. 

E claro, mais que simplesmente serem particularmente administradas (por empresas, famílias e até a própria Igreja) ao lado das que já existem privadas, o currículo nacional deveria ser confessional e ser elaborado conforme a doutrina da Igreja. 

É óbvio que se essa formulação não seja talvez a mais fiel de todas, certamente ainda é o bem possível de se obter. A participação estatal na POSSE das mesmas poderia ser subtraída gradativamente na medida em que elas mostrassem capacidade de continuar atendendo eficientemente a sua população local de modo sustentável com mais recursos próprios e cada vez menos recursos públicos. Assim, caberia ao Estado apenas participar - já num estágio mais avançado - naquelas que não conseguissem se autofinanciar ou que mesmo que se financiem, não consigam atender eficientemente a sua demanda local. Mas esta etapa já seria mais de longo prazo.

O processo de municipalização da educação é benéfico e um aspecto muito positivo seria que as escolas públicas cuja administração do Estado fosse direta, também fosse feita pelo ente federado mais próximo do cidadão que é o município. Assim, só aqueles órgãos educacionais cuja importância seja geopolítica ou de Estado (como escolas militares ou mesmo universidades que têm um papel tecnológico e científico vital para o Estado na geopolítica e na economia global) continuariam privativos do Estado.

O fato é que o desempenho direto do Estado de alguns serviços, mesmo que modo desnecessário ás vezes, não constitui em si mesmo socialismo e mesmo o tão criticado aqui Ludwig von Mises reconhece isso, entretanto o ideal é que o Estado execute somente ações que sejam muito necessárias e que de outra forma não seriam executadas pela própria sociedade.

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LEFEVBRE, Dom Marcel. Do liberalismo à apostasia - A tragédia conciliar. Niterói: Editora Permanência, 2013.

Dom Estevão: http://www.pr.gonet.biz/kb_read.php?num=2966

Encíclica: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/pt/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater.html

Os problemas da TACE ao explicar a crise de 2008.

Christopher A. Ferrara*

Os austríacos afirmam que a crise de 2008 inaugurada pela falência do Lehmann Brothers teria sido única e exclusivamente culpa do governo. A tese implícita nesta afirmativa seria a de que num mercado verdadeiramente livre, não haveriam crises como a que devastou a economia americana em 2008. Mas no que eles fundamentam essa ideia? Os austríacos fundamentam seu argumento na TACE – Teoria Austríaca dos Ciclos Econômicos. Em que pese ela tenha tido algumas versões ligeiramente distintas na visão de alguns economistas mais destacados desta escola, a versão mais popular e utilizada para explicar a crise de 2008 é a versão apresentada por Friedrich Auguste von Hayek, vencedor do prêmio Nobel de economia de 1974 (Os austríacos geralmente se esquecem, entretanto, que o prêmio foi dividido com o keynesiano Gunnar Myrdal para que não houvessem choques ideológicos).

“A teoria austríaca dos ciclos econômicos” – diz Thomas Woods – “exonera da culpa o livre-mercado pelo ciclo de boom-bust” que terminou no derretimento da economia americana. Exonera! Not guilty, your honor! De acordo com a TACE, o FED (Ajudado por Freddie Mac e Fanny Mae) causaram a crise quando artificialmente baixaram a taxa de juros no início dos anos 2000, fazendo com que fossem atirados “enorme quantidade de recursos na construção e produção de casas” de acordo com Woods. Isto teria criado uma superprodução e criando a “bolha imobiliária” a qual o estouro subsequente levou ao declínio generalizado dos preços a partir de 2006. A afirmação austríaca é obviamente falsa do ponto de vista lógico e factual.

• Logicamente é falsa, porque o argumento causal austríaco elimina o livre arbítrio da conta moral dos atores econômicos que participaram da crise, levando-nos a falácia de correlação coincidente. Ex: Se o rifle não fosse dado de presente a Smith, ele não teria se matado[1]. Logo, o rifle é “a causa” da morte de Smith. De modo análogo no raciocínio austríaco, taxas de juros artificialmente baixas geram maus investimentos sem qualquer intervenção da vontade humana, como se a prudência e a aversão a riscos deterministicamente[2] caíssem e subissem na mesma proporção da taxa de juros. Ou ainda, como se investidores fossem incapazes de ver o que os economistas austríacos viram; embora se deva fazer notar, como um piadista certa vez notou, de que os austríacos previram 11 das últimas 4 crises[3].
• Factualmente, a afirmação é falsa porque a crise de 2008 foi muito mais do que uma simples “bolha imobiliária” criada por uma super-oferta de casas. Ela foi, na verdade, uma grande bolha de crédito que não envolveu maus investimentos na construção de casas, mas ao contrário disso uma pandemia de gastos e empréstimos sem qualquer garantia, na forma de riscos primários, secundários e hipotecas ajustáveis em linhas de crédito para construção de casas financiando casas novas e antigas além de dívidas de cartão de crédito para propósitos outros que não o investimento em capital, tais como férias, quinquilharias e outros luxos.

Aqui os austríacos borram a distinção entre duas taxas de curto prazo fixadas pelo FED para empréstimos bancários – a taxa de fundos federais e a taxa de desconto - com a taxa de juros de longo-prazo que é estável para uma hipoteca fixa com prazo de 20 ou 30 anos. A taxa de juros do Federal Reserve NÃO determinam as taxas de juros sobre hipotecas, que são muito maiores e não têm correlação com as taxas do FED. Ao invés disso, as taxas de juros do FED afetam apenas linhas de crédito para hipotecas ajustáveis e taxas de cartão de crédito. [...] A crise aconteceu em parte porque emprestadores se engajaram numa “orgia” com tomadores de empréstimo mau qualificados, fazendo não apenas uma hipoteca, mas até mesmo duas ou três para tomadores de empréstimos que simplesmente não poderiam pagá-los (subprime borrowers). Não haveria bolha de crédito, e consequencialmente não haveria crise, se os emprestadores tivessem apostado em taxas de juros fixas e oferecido apenas a tomadores de empréstimos “prime”, ou qualificados. [...] Talvez reconhecendo isso, austríacos defendam empréstimos subprime como “livre troca[4]” ao passo em que culpam apenas o FED pela bolha imobiliária, como sendo apenas resultado de baixo custo para financiar projetos residenciais.

Os austríacos também obscurecem a realidade de que a crise foi uma bolha especulativa que nasceu não de projetos de longo prazo envolvendo capital para a construção de casas – que a TACE requer para validar suas previsões acerca de crises induzidas por bancos centrais – mas sim de papéis tóxicos referentes a recursos inventados por emprestadores e firmas de investimento para securitização (nota do tradutor: venda de dívidas). Na realidade, a crise começou com o pânico engatilhado por calotes dos tomadores de empréstimo subprime vendidos como dívidas (securitizações) prime.

Em resumo, a TACE não se enquadra nos fatos da crise. Uma correção de preços em certas áreas do mercado residencial (outras áreas mantiveram preços estáveis ou sofreram pequenas quedas) não é capaz de explicar um pânico sistêmico em escala mundial.

O que a crise exibiu foi a proposição de que o “livre” mercado, como ele sempre operou no mundo, pode e de fato falha em termos de justiça comutativa e justiça distributiva, e por uma simples razão, a falha moral de inumeráveis atores no mercado na forma de pura ganância – ganância multiplicada pela força e confiabilidade de inúmeras e publicamente conhecidas corporações de crédito – levou a uma legião de abusos de mercado.

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Notas de rodapé:

[1] De fato o rifle é, ao seu modo uma das causas, a causa material, mas não é a causa eficiente.

[2] Não é curioso como o liberalismo radical, que deveria enfatizar a liberdade de repente torna-se determinista?

[3] Essa é uma expressão de Ferrara que se refere a alcunha de “Doomsday economists” dos austríacos, que o tempo todo dizem que vai acontecer uma grande crise.

[4] Aqui ele brinca indiretamente com a ideia austríaca libertária de que se algo é consensual, logo é justa.

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*Christopher A. Ferrara é jus-filósofo, teólogo católico, um dos líderes do movimento pró-vida nos Estados Unidos e autor de livros como "The great façade", "Liberty the god that failed" e "The Church and the libertarian".

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FERRARA, Christopher A. The Church and the libertarian: a defense of Catholic Church's teaching on man, economy and State. Minnesota: The Remnant Press, 2010.

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Os artigos aqui republicados têm a única finalidade de divulgar ideias e os trabalhos originais. Para maiores informações procure os originais nos sites, livrarias e sebos credenciados aos autores e editoras.

A caridade ainda é importante: Da eficácia das obras com fé.

Pe. José Victorino de Andrade, EP

Créditos: https://presbiteros.arautos.org/2013/08/a-caridade-que-permanece/

Na segunda metade do séc. IV, Juliano pretendeu que o Império Romano promovesse algumas ações caritativas em detrimento das eficientes e inovadoras práticas sociais cristãs. Não pretendia somar esforços, mas dividir ou mesmo totalizar, por isso, não tardou em perseguir os seguidores de Jesus. Entretanto, seria Juliano a sair desta vida precocemente, à semelhança de suas obras, morrendo numa desastrosa campanha contra os persas. E as obras sociais por ele estimuladas, imitações das ações caritativas impulsionadas pelo amor, revelaram a fragilidade e inconstância das ações puramente humanas.

Também hoje, a solidariedade que não tem seus fundamentos em Deus e no amor ao próximo, corre sempre o risco de ser instrumentalizada e reduzida a uma prestação de serviços. Para não ser manipulada por interesses que se desviam do bem comum e da dignidade humana, é sempre necessária uma referência que transcenda o homem e o seu egoísmo. Ora, o mandamento novo dado por Jesus (Jo 13, 34) leva os cristãos a um dinamismo próprio, pois continuamente estão chamados a conciliar, coerentemente, a Fé e as obras (Tg 2, 14).

A caridade praticada por uma coletividade tem sempre tendência a ser mais eficaz do que a dos indivíduos, mas esta corre sempre o risco de ser sufocada pelas exigências e desafios contemporâneos se não contar com uma colaboração ativa e efetiva de todas as instituições empenhadas na construção de um mundo mais justo e pacífico. Neste sentido, a Igreja tem um forte aporte a dar ao Estado: transforma a Fé num “serviço ao bem comum” fazendo com que a sociedade caminhe para um “futuro de esperança” (Lumen Fidei, n. 51). Sabe, ademais, que o que é de Deus permanece…

À ordem temporal, a Igreja lembra em seu Compêndio de Doutrina Social a responsabilidade de “tornar acessíveis às pessoas os bens necessários materiais, culturais, morais, espirituais”, tendo presente que o “fim da vida social é o bem comum historicamente realizável” (n. 168). E continua o documento: “O bem comum da sociedade não é um fim isolado em si mesmo; ele tem valor somente em referência à obtenção dos fins últimos da pessoa e ao bem comum universal de toda a criação. Deus é o fim último de suas criaturas e por motivo algum se pode privar o bem comum da sua dimensão transcendente” (n. 170).

A "heresia praxeológica" por detrás do libertarianismo.

Christopher A. Ferrara*

Christopher Ferrara

O que a teoria da utilidade marginal subjetiva da “praxeologia” nos diz sobre uma sociedade virtuosa? Num primeiro instante, nada. Mas esta insistência numa teoria da utilidade exclusivamente subjetiva de acordo com a qual, a ação humana é governada por uma “lei” que diz que cada indivíduo aloca recursos escassos de modo a satisfazer sua escala ordinal de valor, é na verdade, o conceito-alicerce para o argumento libertário em favor da “liberdade”.

Se as ações humanas são uma simples série de cálculos sobre alocação marginal de recursos escassos, e se estes cálculos são a “lei” da ação humana, então não existe padrão de justiça no comércio que não seja o acordo voluntário de cada “homem calculante” um com o outro. Desta forma, o mercado na mesma proporção em que tecnicamente se regula, também se torna moralmente auto-regulável, e, portanto, imune a correção moral da autoridade da Igreja.

E se o preço justo não é nada mais que o preço de mercado, preço este que nasce de uma infinidade de cálculos marginais subjetivos de inúmeros indivíduos, então, convenientemente o mercado nunca falha em ser justo[1]. Disso se segue que a melhor sociedade é uma “sociedade de livre-mercado” onde toda a ação humana está livre de qualquer restrição às trocas entre pessoas, exceto é claro às arbitrariamente selecionadas proibições acerca de violência e roubo (incluso roubo por fraude). [...]

Então, se nós esquecermos que na visão austríaca a economia não tem nada a ver com a moralidade (como o próprio Mises esquece ás vezes), então entendemos porque os economistas austríacos defendem que a praxeologia pode revelar a profunda e moralmente funcional verdade não apenas das trocas econômicas, mas de toda ação humana em sociedade. Por isso, Rothbard entende que a economia é apenas uma parte “bem trabalhada” da praxeologia, sendo todo o resto “uma grande área inexplorada”. Em outras palavras, para os austríacos a praxeologia era uma ciência da ação humana em sua totalidade, desde guerra a política. Não há registros de qualquer tentativa bem sucedida de explorar essas outras áreas ainda não trabalhadas, e Rothbard fala apenas de “tentativas” e “inícios promissores”, e até hoje, sem qualquer sucesso, Thomas Woods confiantemente descreve a praxeologia como “a ciência do comportamento humano”.

Embora a praxeologia nunca tenha dado qualquer evidência de algum funcionamento fora do mundo mágico e hipotético da Escola Austríaca, os austríacos frequentemente empregam termos como “ganho”, “liberdade”, “benefício”, “felicidade”, “bem-estar”, “satisfação”, “desejo” e “necessidade” nas suas análises praxeológicas, como se elas fossem mais que relações econômicas. O próprio Rothbard dizia:

“Existem basicamente dois tipos de relações interpessoais ou trocas: as livres e voluntárias, e as coercitivas ou hegemônicas [...] Sempre que um ato pacífico e livre de troca ocorre, o princípio do mercado foi posto em operação; e sempre que um homem coage outro por ameaça de violência (punição legal), o princípio hegemônico foi posto em operação. Todas as sociedades têm aspectos de ambos em tons de cinza. Quão maior for o princípio de mercado, maior será a liberdade e a prosperidade. Quão maior for o princípio hegemônico, maior será também a pobreza e a escravidão. Tais são as leis que a praxeologia apresentam a espécie humana... Neste ponto o praxeologista se retira, e o ético precisa escolher o que julga ser melhor[2]”.

Perceba como Rothbard carrega o texto com termos cheios de conotações morais e depois diz sair de cena para que o filósofo moral (ou o ético) entre e debata o que é uma boa sociedade! Ele faz isso, claro, depois dele mesmo viciar a discussão com a terminologia austríaca permeada com vários julgamentos de valor implícitos, que levarão, obviamente, qualquer um a conclusão de que somente o mais absoluto laissez-faire, onde o aborto e o infanticídio por inanição são permitidos, podem fornecer uma sociedade perfeitamente ética! Quando um austríaco tenta definir termos como “livre” em relação a um tipo particular de sociedade, ele se torna um moralista que usa a “praxeologia” como janela de seu julgamento moral.

O que um austríaco realmente quer dizer com a ideia de que todo mundo “ganha” a partir da soma da busca de seus interesses individuais sob o “princípio de mercado” como garantidor da “liberdade”? [...] “O que eles querem dizer com ganhos para a sociedade, por exemplo, ao permitir que o “auto-interesse” leve alguém a destruir uma vida no útero da mãe? Permitindo a sodomia? Vendendo pornografia? Que noção é esta de “ganho”, quando o Estado passa a permitir estes males? Evidencia-se assim que qualquer comportamento pernicioso, desde que praticado de modo consentido entre dois adultos é o sumo bem do pensamento libertário.

Aqui os católicos liberais e/ou libertários tendem a ser elusivos em suas apresentações. Em um momento eles dizem estar apenas descrevendo “o que é” (mercados funcionam melhor quando são livres), e não dizendo como “deveria ser”. Mas, no momento seguinte, eles tiram seus chapéus de economistas e põem os de filósofo moral e dizem que toda uma ordem social baseado na livre troca entre pessoas é de fato o que o mundo “deveria ser”. A constante troca de papéis entre o cientistas descritivo e o moralista prescritivo é uma contradição constante no pensamento austríaco e dos demais credos liberais.

No exato momento em que eles transitam da economia “livre” para a ideia de que todas as relações sociais, mesmo fora do aspecto estritamente econômico deveria obedecer os mesmos princípios de mercado, eles estão, neste mesmo ato, contradizendo a ideia de que estão apenas construindo uma teoria científica. E ao fazer isso, sem perceber, eles criam uma sociedade tão dogmática quanto a que eles dizem combater, a sociedade de um só dogma, a sociedade da “virtude da liberdade”.

Com ou sem praxeologia, a Escola Austríaca não pode sustentar uma filosofia política que realmente abarque o homem integral na sociedade. Em outras palavras, a economia austríaca não pode sustentar nenhuma filosofia política. Tudo o que ela pode fazer - e isso é tudo o que ela pode fazer - é predizer que forma de economia pode servir aos desejos de um homem moralmente decaído por gratificação material ao produzir bens de modo mais eficiente.Não há dúvidas de que o “livre” mercado pode satisfazer várias necessidades e desejos com inexaurível ingenuidade, mesmo que para isso ela precise criar novos desejos e novas “necessidades” num círculo vicioso infinito de invenção, produção e troca. Mas o que isso nos diz sobre a constituição de uma boa sociedade do modo que a Igreja o vê a luz da revelação: corpo e alma com um destino eterno? Nada.

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[1] Em Toward a truly free market, John Médaille chama a atenção para o fato de que os conceitos tomistas de justice comutativa e justice distributiva são a mesma coisa no pensamento liberal.

[2]Rothbard, Power and market, online edition, p.1363.

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Os artigos aqui republicados têm a única finalidade de divulgar ideias e os trabalhos originais. Para maiores informações procure os originais nos sites, livrarias e sebos credenciados aos autores e editoras.

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*Christopher A. Ferrara é um jus-filósofo e teólogo católico, militante pró-vida, tradicionalista e autor de vários livros como "The great façade", "Liberty, the God that failed" e "The Church and the libertarian".

Monarquia tradicional, monarquia moderna e o problema da soberania.

Palestra originalmente conferida ao CMEF - Centro Monárquico de Espera Feliz

Para começar esta exposição, o importante é frisar que apesar do movimento monarquista ser adepto e propositor da monarquia constitucional parlamentar, que esta por sua vez não é a única forma de monarquia. Existem pelo menos três formas de monarquia que podem ser abordadas, começaremos da mais antiga para a mais moderna.

a) Monarquia aristo-democrática ou ainda, monarquia clássica ou tradicional.

b) Monarquia absoluta.

c) Monarquia parlamentar constitucional.

A primeira, a monarquia tradicional, fundamenta-se não primeiramente no poder régio, mas no poder dos senhores feudais ou dos representantes orgânicos de uma comunidade. Isto é, o rei governa e tem o poder de executar, legislar e julgar, contudo, ele só o pode fazer conforme a permissão das autoridades locais que intermediam o povo e o próprio rei. Entre o rei e o camponês ou vilão mais simples, havia a nobreza, que na Europa, caracterizava-se como sendo “Nobreza de espada” (embora na modernidade viesse nascer a nobreza de toga). Seu nascimento se dá na ruina do Império Romano do Ocidente. Este, já sem proteção própria, começa a acordar com os bárbaros que estes o defendam dando como recompensa porções de terras aos generais, que a dividiriam posteriormente entre seus soldados. Este pacto chamava-se foedus.

Do foedus nasce o feudo. Após o ocaso do Império Romano do Ocidente, os grandes proprietários de terra bárbaros, preocupados em oferecer uma ou outro proteção, e preocupados com o estado geral de decadência da sociedade, começam a acordar (nem sempre pacificamente) entre si uma nova ordem social, sempre tutelada pela Igreja (embora nem sempre pacificamente). Daí nascerá o reino franco. No processo pelo qual estas elites de proprietários de terra acordam uma nova ordem política entre si, grupos mais poderosos conseguem se sobrepor e estabelecer-se a si como família real, gozando da lealdade dos demais que ajudaram a alcançar esta dignidade. E assim nascem os acordos de suserania e vassalagem feudais, ou laços feudo-vassálicos. Em que um camponês ou vilão presta vassalagem a um cavaleiro ou a um nobre, onde o cavaleiro presta vassalagem ao nobre, e onde o nobre (ou senhor feudal) presta vassalagem ao rei; e este, por sua vez, vassalagem ao Papa.

Assim, o rei só podia governar e legislar por meio da anuência e consentimento dos nobres locais, e seu poder era limitado não pela sua própria corte, mas pelas autoridades locais e pelo direito consuetudinário ou costumeiro. O primeiro funcionava por meio dos parléments ou e o segundo por meio da jurisprudência. Em casos realmente dramáticos eram convocados côrtes gerais ou Estados gerais. Essa monarquia era aristocrática na medida em que sua representação se dava por meio de uma nobreza de sangue hereditária, e era democrática, pois em muitos casos, os nobres consultavam seus vassalos (cavaleiros, camponeses e vilões) em suas necessidades, e tudo era decidido em reuniões locais mediante votação e discussão. Desta forma, criava-se uma estrutura hierárquica que ia do senhor feudal mais local e menor, com seus poucos servos até o rei passando por senhores maiores, e por senhores de alcance mais regional. Comenta sobre a relação entre o rei e a nobreza o professor Dr. Plínio Corrêa de Oliveira (1993, p.116):

“As rédeas do mando desse bem comum regional iam ter normalmente às mãos de algum senhor de mais amplos domínios, mais poderoso, mais representativo da região inteira, e assim capaz de lhe aglutinar as várias partes, reunindo-as num só todo sem prejuízo das respectivas autonomias: tudo isto para efeitos de guerra como para as atividades inerentes à paz. Este senhor regional – ele próprio miniatura do rei na região, como o simples senhor feudal o era na localidade mais restrita – tocava assim uma situação, com um conjunto de direitos e deveres intrinsecamente mais nobres. Assim, o senhor feudal – o proprietário e senhor nobre cujo direito de propriedade participava um grande numero de trabalhadores manuais, ficava devendo ao seu respectivo senhor uma vassalagem análoga (mas não do mesmo tipo) que esse senhor regional, por sua vez, prestava ao rei”.

O grande defensor e mais famoso apologeta deste modelo é sem dúvidas São Tomás de Aquino. Embora este favorecesse idealmente mais o caráter democrático, não negava que na prática o princípio hereditário é mais seguro. Comenta o professor dr. Leonard van Acker da PUC-SP:

“Na Summa Theologica, santo Tomás esboça um esquema de  realeza temperada, regime misto de monarquia, aristocracia e democracia – ou monarquia aristodemocrática – como adequadamente nomeou o professor Arlindo Veiga dos Santos. Em tal regime o monarca seria o único chefe supremo. Mas haveria uns poucos chefes subalternos, constituindo um escol aristocrático. O elemento democrático consistiria em que todos os chefes, inclusive o rei, seriam eletivos, sendo todos cidadãos  juntamente eleitores e elegíveis. Finalmente no comentário a Política de Aristóteles, Santo Tomás não deixa de reconhecer que a eleição do monarca embora melhor em si, por permitir a escolha do candidato mais digno e apto, na prática é menos vantajosa do que a sucessão hereditária”. (1954, p.16)

A monarquia absoluta nasce de tendências de alguns reinos em serem mais regalistas, e do renascimento do direito romano circunscrito no corpus iuris civilis de Justiniano. Começou assim o nascimento do Civil law; a lei não mais se basearia fundamentalmente num direito costumeiro e em precedentes, mas em doutrina, hermenêutica e exegese. Isso demanda uma sofisticação muito maior, uma cultura letrada de juristas, e doutores. Nasce daí a necessidade de outro tipo de nobreza, não apenas a nobreza de espada, mas a nobreza togada. Essa nobreza de toga, municiada pela nova visão de direito e pelas necessidades mesmas de implantação dessa visão começa a constituir uma burocracia.

Em sentido weberiano, a burocracia consiste da despersonalização das relações políticas e econômicas, cargos e funções começam a não ser mais concedidas mediante favores ou simpatias pessoais, mas por capacidades e concursos. Os limites de atuação de cada cargo não são mais aqueles que o rei consentir, mas aqueles delimitados em regimentos, leis ordinárias ou ordenações régias.

A nova visão de direito criou ainda, como se pode prever, uma crise fundamentação do direito, no conflito entre o common law e o civil law; precavendo-se contra os avanços da monarquia os parléments ou foros se aferravam ao direito costumeiro, ao passo que o rei avançava com a doutrina jurídica do civil law. Esse conflito levou a diversos impasses, o que permitiu em França que Luís XIV conseguisse ignorar e calar o parlément de Paris.Comenta o historiador William Doyle (1991, p.30):

 “O antigo regime atingiu o auge da perfeição nos primeiros anos do governo pessoal de Luís XIV, pois foi nessa época que a liberdade de ação do rei esteve mais desimpedida. Já desde os tempos medievais a monarquia estivera lutando para livrar-se das restrições impostas pelas instituições feudais. [...] O parlément de Paris fora reduzido ao silêncio e garantira-se o controle das províncias pela investidura de intendentes.” 

Com o que Niall Ferguson chamou em “A ascensão do dinheiro” de “o renascimento da moeda”, os laços feudo-vassálicos ficaram enfraquecidos. O ganho de força das relações mercantis sobre a economia in natura, tornou-se tão grande que provocou a queda dos custos de transação e a possibilidade do renascimento das cidades, os burgos (donde advém a palavra burguês). Isso fez com que ao invés de o servo ficar preso a terra e obrigatoriamente o senhor o supervisionasse, que ele tivesse maiores liberdades ao passo em que arrendava as terras ao servo. Esta liberdade permitiu que a nobreza toda se centralizasse em Paris, enfraquecendo assim a influência régia da monarquia sobre os servos da gleba e os burgueses. Longe do contato com o povo, houve um enfraquecimento dos poderes intermediários entre a monarquia e o povo. Diz o Prof. Dr. Plínio Corrêa de Oliveira (1993, p.120)

“Ao contrário do monarca feudal, o monarca absoluto dos tempos modernos tem em torno de si uma nobreza que o acompanha noite e dia. Ela serve-lhe principalmente de elemento ornamental sem qualquer poder efectivo. Desta forma, o rei absoluto acha-se separado do resto da nação por um valo profundo, melhor se diria, por um abismo.”

Confirma-o a análise de Roland Mousnier apud Doyle (1991, p. 31)

“A monarquia de Mousnier é uma instituição acima e fora da sociedade, que utiliza sua plenitude de poder para orientar, proteger e moldar a nação a partir de uma perspectiva superior que nenhum súdito dispõe.” 

Historicamente, entretanto, o absolutismo divide-se em dois períodos um inicial e que majoritariamente durou nos reinos católicos (como o da península ibérica) e o modelo protestante, já num desenvolvimento mais tardio. O defensor mais notável do primeiro absolutismo foi Louis de Bonald; e o defensor mais notável do segundo Thomas Hobbes. Louis de Bonald (1988, p.81), criticando a tripartição de poderes de Montesquieu diz que só existe um poder: 

“Acerca do poder legislativo, segundo os modernos legisladores, eu chamo de função legislativa, uma vez que eu só reconheço um único poder, o poder natural ou conservador, no qual residem funções legislativas, executivas e judiciais.”

Para De Bonald, por não haver mais que um poder que é dado por Deus através da lei natural, não deve haver mais que um único depositário deste poder, com unidade de ação e de consciência. Argumento parecido, porém voltado para o contratualismo é o do inglês Thomas Hobbes (2014, p.216); contra a pluralidade de vontades que marca a democracia, argumenta o protestante:

“A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defender-nos das invasões dos estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-nos assim uma segurança suficiente para que, mediante seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda a sua força e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade. Àquele que é portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os demais são súditos”.

A palavra soberano aqui é de grande importância, pois como veremos mais adiante, ela tem uma história, um significado e um problema guardado em si. Antes porém, vamos às monarquias modernas.

O caráter central da monarquia constitucional parlamentar reside em três pontos:

1- Que o rei reina, mas não governa.

2- Que o governo, não sendo régio, pertence aos súditos, que o exercem segundo a constituição.

3- Que o governo é pluricéfalo, uma vez que ele não possui funções executivas, judiciais e legislativas, mas são em si mesmo e em separado, executivas, legislativas e judiciais.

A tricefalia do Estado cria núcleos de vontades individuais irreconciliáveis e conflitantes, que tira do Estado sua faculdade racional de administrar. 

Assim, se no passado, na monarquia aristo-democrática, o rei prestava vassalagem ao Papa, e por meio dele estava limitado pela lei natural e pela lei divina (Doutrina das 4 leis de São Tomás de Aquino) ou ainda, se na monarquia absoluta ele ainda prestava mais fracamente essa vassalagem, ou como no caso protestante, se livrava completamente do Papa, tornando-se como no caso de Henrique VIII, ele mesmo, o Papa de sua Igreja; ainda assim, de toda forma, o rei estava sujeito a lei divina e natural, embora não houvesse quem o julgasse.

No caso da monarquia constitucional, embora o parlamento possa se inspirar na lei natural, ele não está obrigado a isso, e seu poder constituinte é absoluto e soberano. E uma vez que a constituinte crie o texto basilar de todo o direito – a constituição – tudo no edifício legal deve estar juridicamente fundado na constituição. Desta forma, o rei só presta obediência à lei natural e a lei divina se a constituinte for cristã, fora isso, ele não está obrigado a obedecer aos desígnios de Deus. A diferença para a monarquia neste caso é a da transferência da soberania.

Monarquia aristodemocrática ou tradicional – Soberania Divina, representada pelo Papa, mediator Dei terrarum.

Monarquia absoluta – Em um primeiro momento, soberania divina, sem mediador e com o rei como seu depositário (De Bonald). Em um segundo momento, o rei é soberano e decide en se e per se o certo e o errado (Hobbes).

Monarquia constitucional – soberania popular, a nação in abstracto cria soberanamente o texto constitucional sendo ele fonte do certo e do errado, a nova Bíblia da nova religião do Estado moderno, e a constituição é a depositária da soberania popular. Acerca da soberania temporal do Papa e da Igreja diz Perillo Gomes (1933, p.134);

“Esse poder de controle foi reconhecido na pessoa do Papa. Deste modo, na Idade Média, os povos tinham um recurso pacífico para solucionar as desgraças de uma tirania - o apelo à mediação do Pontífice Romano. Modernamente há só o recurso do desespero, isto é, o recurso à guerra e à revolução.”

Lembremos que nos tempos de Perillo não havia ainda a ONU, que muito imperfeitamente e de modo completamente anti-cristão, atua como esse mediador.
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O problema da soberania

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Mas quid est majestas? Ou o que é a soberania? Para compreender este termo temos de nos esvaziar da distorção moderna deste conceito. Soberania em linguagem contemporânea é a autonomia do corpo político de um Estado-nação de gerenciar sem interferências externas seus negócios e questões internas. Mas não é isto que significa soberania em sua origem. Antes de chegar a sua origem histórica, partamos de seu significado real tal como diagnosticado pelo filósofo Jacques Maritain em o Homem e o Estado (1959, p.56/63):

“[...] nenhuma instituição humana tem, em virtude de sua própria natureza, o direito de governar os homens." [...] "A lei (para os hobessianos e galicanos) não precisava ser justa para ter força de lei. A Soberania tinha um direito a ser obedecida, qualquer que fosse seu mandamento". [...] "Deus é a própria fonte da autoridade na qual o povo investe esses homens ou essas repartições, mas nem por isso são eles vigários de Deus. São vigários do povo, e nessa qualidade, não podem ser separados do povo por qualquer atributo essencial superior. A Soberania significa uma independência e um poder que são supremos de modo separado ou transcendente, exercendo-se sobre o corpo político como que de um plano superior”.

O Estado para Maritain deve deter potestas, não majestas como pontua o mesmo, corrigindo Jean Bodin; assim, o corpo político detém a supremacia legal sob suas instâncias inferiores, mas não detém o poder de por si mesmo decidir o que é o bom e o justo, ao contrário, somente a lei natural e divina o tem. Mas donde advém esta separação entre o exercício do poder e sua legitimação? Começa com Nicolau Maquiavel. Quando o mesmo diz que o príncipe deve fazer de tudo e transcender todos os limites morais para manter seu poder, ele está dizendo em outras palavras que o poder estatal não deve prestar contas a lei moral (lei natural + lei divina).

Daí advirão Jacques Benigne-Bossuet, amante mais da França do que da Igreja, e Jean Bodin (protestante), que advogarão uma independência total entre o poder eclesiástico e o poder do rei. Bodin e Bossuet (o primeiro protestante e o segundo adepto da heresia galicana) não chegavam a afirmar um poder transcendente do rei, mas ao alegar que ele reina por direito divino e que ninguém os poderia julgar (nem a Igreja), ele tornou impossível aos homens comuns dizer quando seu exercício de poder era ilegítimo. Pois não havendo um poder supra-temporal (o Papado) para dizê-lo, somente Deus poderia fazê-lo. E este ao parecer impassível diante dos desmandos de alguns tiranos, dava argumento aos seus bajuladores (os do tirano) de que Deus apoiava tudo o que eles faziam. E como provar que não?

Daí surgirá a necessidade de estabelecer um teto mais seguro para a legitimidade do rei do que a simples confiança em Deus. Como os tempos eram já de secularismo crescente, o resultado foi tirar Deus da equação, estabelecer uma constituição. E pimba, temos então, a república, o constitucionalismo e o Estado laico. A consequência é que temos a instabilidade republicana que, para manter-se exige uma espécie de limitação da democracia como no caso dos Estados Unidos onde há um colégio eleitoral que modera os ímpetos de momento do povo, o chamado “direito dos estados”. E cria-se também um patriotismo desregrado onde os próprios elementos da estatalidade ganham ares sagrados como os founding fathers,  a constituição, a bandeira, etc. O Estado laico é um Estado agnóstico, e como tal, ao exercer soberanamente seu poder, põe-se a si mesmo no lugar de Deus.

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Estudo de Caso – Charlie Gard e Alfie Evans

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O caso Charlie Gard tem sido questão de debate forte na mídia e nas redes sociais, o fato é que alguns grupos liberais e libertários usam o argumento de que fosse o sistema de saúde britânico público, Charlie Gard não teria sido condenado a morte. Tal argumento, embora possa ter o mérito econômico (algo que não analizaremos aqui), não o tem em sua essência, pois o poder que um órgão privado tem jamais pode se opor no Estado moderno às decisões judiciais.

Ou seja, o argumento da dialética "Público x Privado" não passa de cortina de fumaça. O ponto verdadeiro da questão, verdadeiro e decisivo é o que citamos acima através de Jacques Maritain no seu brilhante "O homem e o Estado". Não é o fato de haver uma estrutura burocrática que envolve o corpo político a fornecer saúde de maneira socializada que leva Charlie Gard à morte, mas sim o fato dessa estrutura requerer o poder divino, recometer o pecado de Adão. Decidir per se e en se o bem e o mal.

O caso Charlie Gard é apenas mais uma manifestação do problema da Soberania. O Estado existe para servir ao homem, não o homem ao Estado.

Estivesse Charlie Gard na Polônia provavelmente ele estaria recebendo seu tratamento alternativo, pois ao contrário do governo inglês, o polonês nessa matéria não requer o poder divino. 

Assim, importa também a Igreja ser esse poder soberano sobre todas as nações para não só proteger os povos contra a imoralidade de um "deus imanente" chamado Estado Soberano, como também proteger os povos contra os poderes supranacionais que tentando ocupar o vácuo da Igreja, legisla em favor da heresia e do erro, sendo um outro poder humano soberano sobre todas as nações (globalismo). Para não depender da própria cultura popular e dos cuidados do povo quanto a manutenção do poder religioso limitando os desvios da constituição, uma coisa interessante para o mundo contemporâneo seria o presidente indicar um conselho vitalício de teólogos, padres e pastores etc, para que eles indiquem segundo os princípios cristãos juízes para a suprema corte. Como se trata de um cargo vitalício, demoraria gerações para reverter integralmente o quadro jurídico e seria muito difícil para os secularistas e comunistas sem uma revolução.

Referências

HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Hunter Books, 2014.

DE BONALD, Louis-Ambroise. Teoría del poder político y religioso. Madrid: tecnos, 1988.

GOMES, Perillo. O Liberalismo. Barcelona: Imprenta Boada, 1933.

OLIVEIRA, Plínio Corrêa de. Nobreza e elites tradicionais análogas. São Paulo: TFP, 1993.

MARITAIN, Jacques. O Homem e o Estado. São Paulo: Ática, 1959.

DOYLE, William. O Antigo Regime. São Paulo: Ática, 1992.

SANTOS, Arlindo Veiga dos; ACKER, Leonard Van; AQUINO, Santo Tomás. A Filosofia Política de São Tomás de Aquino/ De Regno.